Histria da Filosofia
Volume treze<Nicola Abbagnano

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HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME XIII

TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA CONCEIO JARDIM EDUARDO LCI-O NOGUEIRA

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES R. D. Joo IV, 590-Porto

EDITORIAL. PRESENA . Lishoa i97o

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA AB13AGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 e/v.-E. - Lisboa

VIII

O PRAGMATISMO

 749. PRAGMATISMO E PRAGMATICISMO

O pragmatismo  a forma que foi assumida, na

filosofia contempornea, pela tradio clssica do empirismo ingls. O 
caminho seguido pelo empirismo clssico consistia em explicar a validade 
de um conhecimento reportando esse mesmo conhecimento s condies 
empricas que o determinavam, e em realizar uma anlise da experincia 
com vista a determinar tais condies empricas. Para Locke como para 
Hume, para Hume como para Stuart MilI, pode-se considerar verdadeira uma 
determinada proposio ou, em geral, pode-se considerar vlido qualquer 
produto da actividade humana desde que se possa encontrar na experincia 
os elementos de que resulta e desde que estes estejam relacionados

entre si do mesmo modo que na experincia. Neste contexto, a experincia 
 uma progressiva acumulao e registo de dados e, tambm, a sua 
organizao ou sistematizao. Deste modo, a experincia em que se 
baseava o empirismo clssico era, substancialmente, uma experincia 
passada: constitua um patrimnio limitado que podia ser inventariado e 
sistematizado de forma total e definitiva.

Para o pragmatismo, a experincia  substancialmente abertura para o 
futuro: uma sua caracterstica bsica ser a sua possibilidade de 
fundamentar uma

previso. A anlise da experincia no  portanto o inventrio de um 
patrimnio acumulado mas a

antecipao ou previso do possvel desenvolvimento ou utilizao deste 
patrimnio. Deste ponto de vista, uma "verdade" -o no porque possa ser 
confrontada com os dados acumulados da experincia passada mas sim por 
ser susceptvel de um qualquer uso na

experincia futura. A previso deste possvel uso, a determinao dos 
seus limites, das suas condies e dos seus efeitos, constitui o 
significado dessa verdade. Neste sentido, a tese fundamental do 
pragmatismo  a de que toda a verdade  uma regra de aco, uma norma 
para a conduta futura, entendendo-se por "aco" e por "conduta futura" 
toda a espcie ou forma de actividade, quer seja cognoscitiva quer 
emotiva.

O pragmatismo constitui o primeiro contributo original dos Estados Unidos 
da Amrica para a

filosofia ocidental. Assumiu duas formas bsicas: uma forma metafsica, 
que  uma teoria da verdade e da realidade (James, Schiller, etc.) e uma 
forma

metodolgica, que pode ser considerada como uma

teoria do significado (Peirce, Mead, Dewey, etc.).
O prprio Peirce, que  o seu fundador, prefere designar esta segunda 
forma de pragmatismo com o

nome de pragmaticismo para a distinguir da forma metafsica (Coll. Pap., 
5, 411-37).

 750. PRAGMATISMO: PEIRCE

O fundador do pragmatismo foi Charles Sanders Peirce (1839-1914), um 
conhecedor de lgica simblica e de semitica e um genial divulgador de 
doutrinas cientficas. Os seus escritos aparecem, sob forma de ensaios e 
artigos, em vrios peridicos americanos. Uma primeira recolha, publicada 
em

1923, com o ttulo Acaso, amor e lgica, chamou a

ateno para a importncia da sua  obra: importncia que nos parece ainda 
maior depois da publicao da recolha completa dos seus escritos.

No campo da lgica simblica,   o seu maior contributo relaciona-se com a 
lgica  das relaes que devia, mais tarde, encontrar a sua 
sistematizao na

obra de Russell. No mbito da semitica, ou seja, da teoria dos signos, 
Peirce retomou-a teoria estica do significado ( 92) em termos que lhe 
deram direitos de cidadania na lgica moderna. "Um signo ou

representao  qualquer coisa que se encontra em qualquer relao com 
outra coisa. Ele surge numa determinada pessoa e dirige-se a uma outra em 
cujo esprito cria um signo equivalente ou at mais desenvolvido. O signo 
que ele cria  chamado interpretante do primeiro signo. O signo existe 
para qualquer coisa que  o seu objecto. Entre o objecto e o

signo estabelece-se um determinado tipo de ideia que  chamado fundamento 
(groud) do signo" (Coli. Pap., 2, 228). Aquilo que Peirce entende por 
interpretante-fundamento  o que os esticos designavam por significado. 
Aquilo a que Peirce chama objecto  o que os esticos chamavam coisa, com 
a diferena de que o objecto pode ser qualquer coisa, perceptvel, 
imaginvel ou, se for possvel, no imaginvel. Quando o objecto do signo 
 uma coisa real, o signo torna-se uma proposio que, relativamente ao 
objecto, pode ser considerada verdadeira ou falsa (ib.,
2, 310). Um aspecto original da semitica de Peirce  a considerao 
daquela caracterstica do processo semitico que mais tarde seria chamado 
de pragmtico: isto , da situao em que se pode verificar esse

processo assumindo a forma de assero. Com efeito, Peirce define a 
assero como sendo a prova, dada por quem fala a quem escuta, de que se 
acredita em qualquer coisa, ou seja, que se considera uma determinada 
ideia como definitivamente correcta em certa ocasio. Assim, pode-se 
considerar a existncia de trs partes em qualquer assero: um signo da 
ocasio, um outro da ideia e ainda uma representao da evidncia dessa 
ideia, evidncia que  sentida por aquele que fala ao identificar-se com 
o prprio rigor cientfico (ib., 2, 335). Estas concepes de Peirce 
demonstraram ser fecundas na lgica e

na semitica contempornea, do mesmo modo que se tomaram fecundas as 
mltiplas distines e clas-

10

sificaes dos signos que ele forneceu nos seus escritos.

A tese filosfica fundamental de Peirce  que o

nico fim de toda a indagao ou forma de proceder racional  o 
estabelecimento de uma crena, entendendo-se por crena um hbito ou uma 
regra de aco que, mesmo que no conduza imediatamente a um acto, toma 
possvel um dado comportamento quando se apresenta uma certa ocasio. 
Peirce admite que existem v rios mtodos para estabelecer uma crena e 
reconhece vantagens em qualquer um desses mtodos. O mtodo da 
tenacidade, utilizado por quem se recusa a pr em discusso as suas 
prprias ideias, pode conduzir ao sucesso a pessoa obstinada. O da 
autoridade, impedindo a manifestao de opinies discordantes, pode 
conduzir  paz. O mtodo a priori ou metafsico, que admite apenas os

princpios que esto "de acordo com a razo", d origem a brilhantes 
construes intelectuais, mesmo que sejam disparatadas e incontrolveis. 
Todos estes mtodos tm em comum o facto de no poderem, em

si mesmos, serem considerados falsos: qualquer deles exclui a 
possibilidade de erro e, portanto, duma eventual correco. O mtodo 
cientfico  o nico que inclui em si prprio a possibilidade de erro e 
que se apresenta organizado de modo a admitir correces. "Posso partir 
de factos conhecidos ou observados para chegar quilo que no conheo - 
afirma Peirce. No entanto, as regras que utiliza ao faz-lo podem no 
estar de acordo com a minha indagao; mas o nico critrio para o 
avaliar, para ver se

sigo ou no o mtodo mais aconselhvel, consiste no

11

em fazer apelo aos meus sentimentos ou aos meus

fins mas, pelo contrrio, em aplicar o prprio mtodo" (Coll. Pap., 5, 
585). Por outros termos, a essncia do mtodo cientfico consiste em 
reconhecer em princpio a sua possibilidade de erro e em ter em si mesmo 
um critrio para avaliar os resultados a

que chega e para se corrigir. A possibilidade de erro

, assim, um aspecto essencial da filosofia de Peirce (Ib., 1, pgs. 141 
e sgs.).

Deste ponto de vista, todos os processos de raciocnio se caracterizam 
pelo facto de se ter,-,.m de corrigir a si prprios. Assim acontece com a 
induo, que efectua sucessivas generalizaes e em que cada uma delas 
lana uma nova luz sobre as premissas de que se partiu; assim acontece 
com a deduo, cuja certeza se baseia no na ausncia de erro, mas sim na 
possibilidade de utilizar controles que permitam reconhecer e corrigir os 
erros (Ib., 5, pgs. 575 e s-s.).

A sua segunda caracterstica  o critrio pragmtico do significado, que 
Peirce exps pela primeira vez num famoso ensaio de 1878 intitulado "Como 
tornar claras as nossas ideias". Se a funo do pensamento  a de 
produzir crenas e se a crena  uma regra ou um hbito de actuao, o 
nico caminho para determinar o significado exacto de uma crena e para 
no nos deixarmos desviar pela diversidade de formulaes que ela pode 
assumir,  o de considerar os efeitos previsveis que a crena possa ter 
sobre a aco. Diz Peirce: "Para desenvolver o significado de uma coisa, 
devemos simplesmente determinar quais os hbitos que ela produz, pois 
aquilo que uma deter-
12

minada coisa significa consiste precisamente nos hbitos a que d origem. 
Ora a identidade de um hbito depende da forma como ele pode conduzir a 
uma

dada actuao, no s nas circunstncias que  provvel que se verifiquem 
mas, tambm, naquelas que, por muito improvveis que sejam, possam ainda 
ocorrer. Aquilo que o hbito  depende do quando e do como ele se 
transforma em aco. Devemo-nos lembrar de que, no que diz respeito ao 
quando, todo o estmulo  aco deriva da percepo; e

que, quanto ao como, o fim da aco consiste em

produzir qualquer resultado sensvel. E assim chegamos quilo que  
tangvel e conceptualmente prtico do mesmo modo que se torna possvel 
atingir a raiz de toda a distino real do pensamento, mesmo

da mais subtil; e no existe uma nica diferena de significados que no 
consista numa possvel diferena prtica" (Coll. Pap., 5, p. 400). Assim, 
a regra para obter a clareza de uma ideia consiste apenas em considerar 
os efeitos prticos que possa ter o

objecto de tal ideia. A "concepo" do objecto reduz-se assim 
inteiramente  concepo destes efeitos possveis (ib., 5, p. 412). 
Segundo Peirce, isto no nos autoriza no entanto a reduzir a verdade  
simples utilidade. Peirce mantm a definio tradicional da verdade como 
correspondncia, no sentido de "conformidade entre um signo e o seu 
objecto" (Ib., 5, p. 544). No entanto, esta conformidade no  esttica 
mas dinmica: encontra-se no limite de um processo de indagao que 
controla ou corri,,e indefinidamente os seus resultados. Neste sentido, a

verdade da proposio segundo a qual Csar atra-
13

vessou o Rubico consiste no facto de, quanto mais
71            se desenvolvem os estudos arqueolgicos ou de qualquer 
outra natureza, mais somos obrigados a considerar exacta a concluso nela 
expressa (ib., 5, p. 566). Em geral, pode-se dizer que "uma proposio  
verdadeira quando  uma crena que no conduz a

nenhuma desiluso enquanto no for compreendida de forma diferente 
daquela como foi inicialmente entendida" (M., 5, p. 569).

Este ponto de vista metodolgico exige algumas condies para que seja 
realizado. A primeira consiste na renncia a todo o "necessitarismo", 
isto , a toda a concepo que implique uma necessidade no

mundo ou no procedimento da cincia. Todas as formas de proceder 
utilizadas na cincia (a induo, a hiptese, a analogia) so, segundo 
Peirce, de natureza probabilstica e surgem por sucessivas generalizaes 
a partir de um certo nmero de casos que se

podem considerar como uma razovel amostragem do conjunto. Isto quer 
dizer que no prprio mundo no existe nenhuma necessidade e que esta no 
pode ser "postulada" como fundamento do procedimento cientifico e, em 
geral, de qualquer considerao racional do universo. Esta considerao 
no exige mas exclui a necessidade; por sua vez, esta no se pode apoiar 
em nenhuma prova emprica. Para todos os efeitos, e segundo Peirce, o 
mundo  o reino do acaso: um acaso onde, no entanto, se podem encontrar 
constantes ou uniformidades que constituem o objecto da indagao 
cientfica e que podem ser expressas por leis (Coll. Pap., 6, pgs. 398 e 
sgs.). Tais uniformidades so simplesmente constitudas pela concor-
14

dncia de certos aspectos positivos e negativos dos objectos, no 
manifestando portanto nenhuma "ordem" total (ib.). Peirce chama tiquismo 
a esta concepo do mundo (de tyche-acaso ou fortuna).

Estas ideias de Peirce revelaram-se extraordinariamente fecundas na 
filosofia contempornea e conservam a sua actualidade, sendo ainda 
eficazes para contrapor a qualquer concepo necessitarista do mundo, 
quer se trate de um mecanismo materialista quer de um espiritualismo. Mas 
Peirce apresenta ainda outras ideias mais estreitamente de acordo

com o esprito do seu tempo. Na base da sua especulao surge-nos o 
conceito de evoluo, num sentido progressivo e optimista que era aceite 
por muitos pensadores da poca e de anos mais recentes. A caracterstica 
da evoluo a que ele mais se referiu foi a sua continuidade, chamando 
sinequismo  sua doutrina sobre o assunto. O esprito, isto , a 
conscincia,  considerado no cume da evoluo, e nele se reconhecem trs 
formas da prpria evoluo: a

ticstica, devida ao acaso, a anancstica, devida  necessidade e a 
agapstica, devida ao amor.  nesta que Peirce mais insiste, pois v no 
amor da humanidade o mais alto produto da evoluo espiritual (Ib., 6, 
pgs. 302 e sgs.).

 751. PRAGMATISMO: JAMES

O mtodo pragmatista foi enxertado no tronco da filosofia tradicional e 
utilizado para uma defesa do espiritualismo por William James. Nascido em 
Nova

15

Iorque em 1842, estudou tambm na Europa, onde permaneceu posteriormente 
durante largos perodos. Foi professor de psicologia (1889-97) e de 
filosofia (1897-1907) na Universidade de Harvard e morreu em 1910. Os 
seus primeiros estudos foram de fisiologia e de psicologia;  autor de 
uma obra clssica, Os princpios de psicologia (1890), e de uma obra, 
igualmente clssica, sobre As diversas formas de experincia religiosa 
(1902). Os escritos filosficos de James so coleces de ensaios, de 
leituras ou

cursos de conferncias: A vontade de crer (1897); Pragmatismo: novo nome 
para velhos modos de pensar (1907); O significado da verdade: continuao 
do pragmatismo (1909); Um universo pluralista (1909). A estes escritos 
devem acrescentar-se os que foram publicados postumamente: Problemas da 
filosofia. Comeo de uma introduo  filosofia (1911); Memrias e 
estudos (1911); Ensaios sobre o empirismo radical (1912); Ensaios e 
recenses (1920), e dois volumes de Cartas (1920), editadas pelo seu 
filho.

James dominou a sua filosofia de empirismo radical; mas o seu empirismo 
, como o de Peirce, mais uma perspectivao do futuro do que um balano 
do passado. J nos Princpios de psicologia se pode encontrar a vida 
psquica, em geral caracterizada em termos concordantes com essa 
perspectiva. "A prossecuo dos fins futuros e a escolha dos meios 
necessrios para os alcanar so o aspecto caracterstico e o critrio da 
presena da mentalidade num

fenmeno -afirmou James. Todos ns usamos este critrio para distinguir o 
procedimento inteligente e

o mecnico. No atribumos mentalidade aos paus

16

WILLIAM JAMES

e s pedras porque nos parece que nunca se movem com vista a um fim, mas 
apenas ao serem impulsionados e, neste caso, de forma indiferente e sem 
sinal de opo" (Princ. of Psych., 1, p. 8). Consequentemente, James 
acentua a importncia do termo final na aco reflexa, tpica de toda a 
actividade mental. A impresso sensorial, deste modo, existe apenas para 
despertar o processo central de elaborao ou

de reflexo, e esse processo central existe s para provocar o acto 
final. Por isso, toda a aco  uma reaco frente ao mundo externo e o 
estdio intermdio (pensamento, reflexo, contemplao)  apenas um lugar 
de trnsito para conduzir  aco. Por outras palavras, "a parte volitiva 
da nossa natureza

domina tanto a parte racional como a parte sensvel; ou, em linguagem 
mais clara, a percepo e o pensamento existem apenas tendo em vista a 
conduta" (The Will to Believe, p. 114). Ora isto no  mais do que a 
retomada da tese de Peirce segundo a qual todo o processo de indagao d 
origem  determinao de uma crena. Mas enquanto que Peirce se

encaminha desta tese para a considerao dos mtodos que consentem a 
determinao da crena e

para uma preferncia pelo mtodo que torna possvel a sua contnua 
rectificao (mtodo que Peirce considera prprio da cincia), James, 
assumindo as

crenas de que o homem j dispe, transforma a prpria tese num critrio 
para salvar a validade das crenas. E assim se tornam "verdadeiras" as 
crenas que so "teis" para a aco.

James considera que este mtodo se aplica  prpria cincia. Se se 
prescinde dos fins que so

17

prprios da conduta humana, afirma, a elaborao, feita pela cincia, do 
material bruto que nos  fornecido pela experincia, no tem significado 
nem fim algum. Com efeito, a cincia no  um registo impassvel dos 
factos objectivos: pelo contrrio, rompe a

ordem dada dos fenmenos, estabelece entre eles relaes que no 
pertencem  sua natureza em bruto, tudo isto com o fim de simplificar e 
de prever. Mas a simplificao e a previso so fins humanos e, portanto, 
todo o trabalho da cincia se organiza para a realizao desses fins. 
Seria fcil objectar que a

cincia s pode simplificar e prover na medida em

que os prprios factos o consintam, no bastando que se deseje alcanar 
um determinado fim para que o objecto indagado esteja de acordo com esse 
fim. Mas James  pouco acessvel a este tipo de consideraes porque, 
diferentemente de Peirce, os

seus interesses se movem no no campo da cincia mas sim no da moral e da 
religio. E  nestes campos que ele utiliza o seu critrio pragmtico da 
verdade num sentido estritamente fidesta.

A tese fundamental de A vontade de crer consiste em que, por ser funo 
do pensamento o servir para a aco, o pensamento no tem o direito de 
inibir ou cortar a passagem a crenas teis e necessrias para uma aco 
eficaz no mundo. Isto no pressupe, como se deve notar, o direito de 
crer em tudo o que se queira. Pode suceder que a hiptese a que se refere 
a crena seja daquelas cuja verdade ou falsidade no pode ser 
demonstrada; ou, tambm, que seja uma hiptese viva, isto , que exera 
uma

atraco real sobre o esprito daquele que a consi-
18

dera; ou, finalmente, que seja importante, isto , decisiva para o 
indivduo e que no se refira a questes triviais. Mas se uma hiptese 
tem estes trs caracteres, o homem tem direito a crer, sem esperar que se 
transforme numa hiptese demonstrada. Em tais casos, deve assumir o risco 
de tropear com o erro, j que, ainda que no assuma esse risco, 
renunciando a crer, tambm decide e escolhe praticamente em sentido 
negativo, comportando-se como se no cresse e afrontando assim 
praticamente o risco da tese negativa. James apela, a este propsito, 
para a

"aposta" de Pascal e interpreta-a como um risco inevitvel que a f. 
assim como a falta de f, comporta. Mas enquanto a renncia  f  
renncia a todas as vantagens eventuais que podem proceder da prpria f, 
a f, em troca, tem esta vantagem fundamental: pode provocar a sua 
prpria verificao. Isto  verdade. sobretudo, nas relaes entre os 
homens. A simpatia, o amor, conquistam-se com a f na sua possibilidade. 
E todo o organismo social, por pequeno ou grande que seja, rege-se     
pela confiana em que cada um far o que deve,       e , pois, uma

consequncia desta confiana.

Mas James estende este princpio ainda  estrutura moral do universo. 
Ainda aqui    o homem tem que enfrentar-se com um pode ser e deve correr 
o risco da f. Que, por exemplo, a vida seja digna de ser vivida,  coisa 
que depende unicamente da f, j que a vida  tal qual ns a consideramos 
do ponto de vista moral. Certamente, a f na bondade do mundo visvel 
pode verificar-se apenas partindo da f num

mundo invisvel. Mas James cr que esta mesma f

19

pode, em certa medida, dar origem  sua prpria verificao e que o homem 
se encontra tambm aqui frente a um pode ser, cujo risco e 
responsabilidade lhe convm aceitar (The Will to Believe, pg. 61).

Deste modo, o pragmatismo , para James, uma

simples ponte de passagem para o espiritualismo. Ele prprio sublinhou a 
concordncia da sua filosofia com a de alguns espiritualistas franceses, 
especialmente de Bergson-, mas, por outro lado, ele tentou formular menos 
dogmaticamente as teses do espiritualismo clssico. A viso 
espiritualista exige, segundo James, um universo pluralista, isto , um

universo no qual a multiplicidade e a independncia relativa dos seres e 
das conscincias tome possvel a indeterminao, a sorte, a liberdade, e 
no qual o

progresso seja, por conseguinte, resultante da cooperao de todos os 
esforos. O monismo, tanto materialista como idealista, faz do universo 
uma massa compacta no qual tudo  bom ou tudo  mau; no qual tudo est 
determinado e no h lugar para a

aco criadora. Obriga todos os seres a uma responsabilidade comum 
necessria e torna-lhes impossvel a opo. O pluralismo, em troca, 
divide a

responsabilidade de cada parte, sem que por isso negue a sua 
solidariedade efectiva. Reconhece que podem agir mal e que esta 
possibilidade no  inevitvel, nem absolutamente evitvel. O progresso 
do mundo depende assim da colaborao voluntria das suas partes. "0 
universo progressivo-diz James no seu ltimo escrito (Introd.  filos., 
trad. ital., p. 169)-concebe-se, segundo uma analogia social, como uma 
multiplicidade, um pluralismo de foras

20

independentes que cristalizar exactamente na medida em que o maior 
nmero possvel delas colaborem para o seu xito. Se nenhuma delas 
trabalha nele, falhar; se cada uma delas executa a sua parte o

melhor possvel, ter xito. Assim, os seus destinos dependem de um se 
ou, melhor, de uma srie de condies, o que equivale a repetir, na 
linguagem prpria da lgica, que, sendo o mundo at hoje incompleto, o 
seu carcter total no pode expressar-se seno com hipteses e no, 
certamente, com proposies categricas".

Num universo deste tipo, nem mesmo Deus pode ser concebido como 
omnisciente ou como omnipotente; trata-se de um Deus finito. "No sistema 
pluralista, Deus, no sendo j o absoluto, tem funes que podem ser 
consideradas no totalmente diferentes das funes das outras partes 
menores e por isso semelhantes s nossas. Tendo um meio externo a ele, 
existindo no tempo e criando a sua histria exactamente como ns o 
fazemos, deixa de ser estranho a tudo o que  humano, pois essa 
estranheza  prpria do esttico, intemporal e perfeito Absoluto" (A 
Pluralistic Universe, pgs. 318-19). Um universo pluralista deste tipo 
assemelha-se mais a uma

repblica federal do que a um imprio ou a um reino. "Se uma qualquer 
parte dele constituir uma unidade, referindo-se a um centro efectivo de 
conscincia ou de aco, alguma outra parte governa-se por si mesma e 
permanece ausente e no reduzida  unidade" (Ib., p. 322). O universo 
pluralista  assim, em certa medida, sempre um multi-universo: a sua 
unidade no  a implicao universal, a integrao abso-
21

luta e a interpretao total das suas partes:  uma unidade de 
continuidade, contiguidade e concatenao, isto , uma unidade de tipo 
sinequista, no sentido que  palavra atribuiu Peirce (Ib., p. 325),

 752. PRAGMATISMO: SCHILLER

O critrio da verdade como utilidade, que James tinha adoptado no domnio 
moral e religioso,  explicado no domnio lgico e gnoseolgico pelo 
representante ingls do pragmatismo Ferdinand Canning Scott Schiller 
(1864-1937). Schiller foi primeiro aluno e depois professor em Oxford, 
Inglaterra; ensinando mais tarde na Universidade de Los Angeles, na 
Amrica. O seu primeiro livro, Os enigmas da effinge, um estudo sobre a 
filosofia da evoluo (1891),  uma defesa do pluralismo metafsico e uma 
interpretao do processo evolutivo como coordenao crescente das 
mnadas individuais que constituem o universo. A sua primeira defesa do 
pragmatismo encontra-se no ensaio Os axiomas como postulados, publicado 
no volume de estudos, em colaborao, Idealismo pessoal (editado por H. 
C. Sturt, 1902). Os seus escritos mais notveis so os seguintes: 
Humanismo (1903); Estudos sobre o human.,*smo (1907); Lgica formal 
(1922); Problemas da crena (1924); Lgica para uso: introduo  teoria 
voluntarista do conhecimento (1930): Devem os filsofos discordar? e 
outros ensaios (1934) As nossas verdades humanas (1939).

22

Schiller denomina humanismo o seu pragmatismo e pretende restabelecer 
todo o pensamento ou procedimento lgico na situao psicolgica que lhe 
d colorido e significado. Uma "razo pura" que prescinda completamente 
das exigncias da aco parece-lhe uma aberrao patolgica, uma falta de 
adaptao que a seleco natural dever tarde ou cedo eliminar (Studies 
in Humanism, 1902, p. 8). Na base de todo o conhecimento h um postulado 
emocional, e na base de todo o raciocnio, uma necessidade prtica. O 
acto lgico fundamental, o juzo,  um acto

especificamente humano e pessoal, provocado por um interesse prprio ou 
por uma necessidade imperiosa. A lgica que quer despersonalizar este 
acto, red-lo a um conjunto de palavras e reduz o seu significado ao das 
palavras que o expressam; mas, assim entendido, no  j um juzo, mas 
uma pura proposio verbal. O escrito de Schiller intitulado Lgica 
formal  uma crtica desta lgica e de toda a lgica tradicional; esta 
ltima no pode ser utilizada para compreender os procedimentos da 
cincia e do saber efectivo, e o seu nico uso possvel  o de servir de 
jogo intelectual, de um agradvel e divertido passatempo (Formal Logic, 
1931, p. 388).

O procedimento efectivo da cincia obedece ao

critrio do til. A verdade da geometria encontra-se toda na sua 
utilidade para certos fins prticos e a

sua validade universal baseia-se somente no interesse universal em 
reconhec-la como vlida. Nas cincias fsicas, a crena nas leis 
universais baseia-se na necessidade de fazer previses sobre a existncia 
futura das coisas, a fim de regular a nossa conduta. E o

23

postulado da uniformidade das leis da natureza  apenas um expediente que 
permite calcular os factos

sem esperar pela sua verificao. Uma lei da natureza no , portanto, 
seno uma forma compendeada, uma fico conveniente para descrever o 
comportamento de uma determinada srie de acontecimentos. As coisas do 
senso comum, os tomos do fsico, o

absoluto do filsofo, no so mais do que esquemas de ordenao das 
mltiplas qualidades dos fenmenos, correspondendo a necessidades 
prticas determinadas: so abstraces e s valem como realidade enquanto 
instrumentos para actuar sobre a experincia.

Com isto o homem converte-se verdadeiramente, como dizia Protgoras, na 
"medida de todas as coisas". Contudo, nem tudo o que  til  verdadeiro.
O critrio pragmatista no anula a distino entre verdade e falsidade, e 
no justifica o uso de fices, erros, mentiras ou pretensas verdades. O 
princpio pragmatista age no indivduo como princpio selectivo, que 
procura e consolida a utilidade e nela baseia as suas valoraes 
relativamente mais slidas. Os gostos e os actos dos indivduos encontram 
na sociedade uma valorao varivel e nem sempre o fim, escolhido por 
eles obtm a aprovao social, de modo que o

acto que eles supem digno de ser realizado com vista a um fim desejvel, 
pode ser considerado falso e errneo pelos outros indivduos. Mas tambm 
aqui o nico critrio selectivo  o da utilidade e eficcia dos 
conhecimentos ou das proposies examinadas.  esta utilidade e eficcia 
que determinam o seu reconhecimento social (Humanism, 1912, p. 59). Con-
24

tudo, a eficcia operatria de uma crena no  igual para todos os 
homens. Muitos esto dispostos a negar inclusive a eficcia da f em 
Deus. Nisto, tudo depende do temperamento pessoal e  impossvel dizer 
alguma coisa a ttulo de regra. O pragmatismo, por este motivo, no 
conduz (como acreditava James) a uma **con~o espiritualista; apenas se 
deve preocupar com a defesa da liberdade de escolha humana e da 
indeterminao -do mundo, isto , das duas condies que tomam possvel a 
cada indivduo ou a cada grupo de indivduos a escolha

da sua verdade. Schiller objecta ao determinismo o facto de ser, em si 
mesmo, um fruto daquela liberdade que nega (Humanism, p. 311); e defende 
a natureza flexvel da realidade, que deve ser tal que se adapte aos fins 
humanos.  at perigoso estabelecer limites precisos a esta 
flexibilidade, porque a

aceitao destes limites impediria a descoberta das ulteriores 
possibilidades que essa caracterstica da realidade oferece ao homem. 
Deste ponto de vista, a filosofia deve incluir na sua sntese toda a 
idiossincrasia e caractersticas da personalidade que a constri. As 
filosofias pessoais diferem necessariamente entre si, por mais que possam 
ser agrupadas em classes naturais segundo certas semelhanas 
considerveis que no se verificam entre classes diferentes. Por isso, a 
histria da filosofia mostra o aparecimento peridico dos grandes tipos 
de filosofia e

dos grandes problemas sobre os quais os filsofos discordam. Na 
realidade, a verdade de unia filosofia s pode ser testemunhada 
reconstruindo a histria

25

psicolgica do filsofo (Must Philosophers Disagree?, P. 10).

A referncia  psicologia individual  caracterstica do pragmatismo de 
Schiller. O seu humanismo est fortemente impregnado de subjectivismo e 
de idealismo; e precisamente por isto resolve-se num
relativismo radical.

 753. PRAGMATISMO: VAIHINGER

Urna manifestao anloga e paralela ao pragmatismo , na Alemanha, a 
filosofia do como se de Hans Vaihinger (1852-1933), que leva at ao 
limite extremo a subordinao do conhecimento  aco, recusando 
identificar a utilidade com a verdade e reconhecendo que podem ser teis 
e, portanto, vlidas crenas ou doutrinas abertamente contraditrias e 
falsas.

Vaihinger , em primeiro lugar, um estudioso de Kant, ao qual dedicou um 
importante comentrio (Comentrio  crtica da razo pura, 1881-1892). 
Foi na Crtica da razo pura, e precisamente na dialctica 
transcendental, que encontrou a sua primeira inspirao. Ali, com efeito, 
Kant, depois de ter negado s ideias da razo pura todo o valor 
objectivo, considerou-as como critrios reguladores da investigao 
cientfica, a qual deve proceder como se a unidade absoluta da 
experincia, expressa pelas ideias de alma, mundo e Deus, fosse possvel. 
Este ponto tinha adquirido particular relevo no neocriticismo de Lange ( 
723) que Vaihinger considera como seu

26

mestre. Lange tinha considerado a metafsica e a religio como livres 
criaes poticas, falhas de validade cientfica e destinadas a embelezar 
e elevar a vida. J num escrito sobre Lange e duas outras figuras da 
filosofia alem (Hartman, Dhring und Lange,
1876, p. 194), Vaihinger atribua-lhe o mrito de ter colocado a essncia 
da religio na "livre poesia do esprito nos mitos"; e tinha afirmado a 
necessidade de acudir ao criticismo, no enquanto sistema cerrado, mas 
enquanto mtodo cientfico continuamente aberto (Ib., p. 235). Mas, alm 
de encontrar antecedentes nestes pontos kantianos ou neokantianos, a 
filosofia de Vaihinger encontra-os tambm na doutrina de Nietzsche, que 
tinha afirmado decididamente a subordinao dos valores intelectuais  
vida e  vontade do poder.

A tese fundamental de Vaihinger  a de que todo o conhecimento humano  
fico. A Filosofia do como se (1911) prope-se demonstrar que todos os

conceitos, categorias, princpios e hipteses de que se

servem o saber comum, as cincias e a filosofia so fices carentes de 
qualquer validade terica, muitas vezes contraditrias, e que s se 
mantm por                     

serem teis. Vaihinger considera que no apenas  assim de facto, porque 
assim deve ser, como pensa ainda que a nica alternativa para o futuro  
a de um uso consciente e prudente das fices como tais. A fico no 
pode ser considerada como hiptese. Esta espera ser verificada na 
realidade e tem a pretenso de reproduzi-Ia. A fico no tem esta 
pretenso:  til, serve para alguma coisa, mas nada mais. So fices, 
neste sentido, as categorias fundamentais

27

de que se sorve o pensamento cientfico: a de coisa e sua propriedade, a 
de causalidade, a de princpio e consequncia. Os conceitos de unidade, 
de multiplicidade, de existncia, etc., no so propriamente categorias, 
mas antes juzos de percepo que dependem directamente das sensaes. 
Vaihinger mantm-se fiel a um princpio sensualista e v na realidade 
apenas a sucesso e a coexistncia de sensaes singulares, de tendncias 
e de sentimentos. As categorias intelectuais tm como objectivo dominar a 
massa das sensaes; afora isso, no tm sentido.

Todas as cincias se servem de conceitos que tm o mesmo valor 
pragmtico. A primeira cincia que deu o exemplo de um uso sem prejuzo 
de tais conceitos foi a matemtica. Esta, com efeito, tomou como 
fundamento fices contraditrias, como as de grandeza infinitamente 
pequena, de nmeros negativos, racionais ou imaginrios, e baseou nestas 
fices as suas mais belas construes sistemticas. Mas tambm as outras 
cincias procedem deste modo: assim, a economia poltica toma como 
princpio o homo oeconomicus, isto , movido exclusivamente pelo 
interesse material. Fertilssima fico , ainda, a prpria filosofia, 
desde a esttua de Condillac at ao Eu de Fichte. Naturalmente, a fico 
nem sempre  admitida como tal, e esta tendncia produz a oscilao 
incessante que domina a histria do pensamento. Amide, com efeito, a 
fico transforma-se em hiptese, e esta em verdade demonstrada, em 
dogma. Este processo  nefasto, mas, felizmente, no  o nico: a crtica 
actua em sentido inverso e trans-
28

forma o dogma em hiptese; a qual, quando provou ser impossvel de 
demonstrar e intrinsecamente contraditria, converte-se de novo em 
fico, isto , em conhecimento til. til para qu? O fim do 
conhecimento  a vida, e por isso a filosofia no pode propor-se, nem 
agora nem no futuro, outro objectivo que no seja o de elaborar uma viso 
do mundo no j teoricamente vlida, mas que tome a vida cada vez mais 
digna de ser vivida e cada vez mais intensa.

Uma caracterstica de Vaihinger  ter levado  exasperao o contraste 
entre o valor terico e o valor utilitrio ou vital da fico. Vaihinger 
no renuncia ao valor terico, entendido no sentido tradicional, como 
valor puramente racional, porque inclusivamente se serve dele como 
critrio para julgar contraditrias ou falsas as fices cognitivas. Mas, 
por outro lado, afirma que todo o conhecimento  fico, porque o seu 
objectivo no  nem pode ser

outro seno o de servir a vida. Como se explica ento a origem e a 
persistncia no conhecer, e na prpria filosofia de Vaihinger, daquele 
valor terico que permite julgar logicamente o prprio conhecimento? 
Vaihinger v nos conceitos fundamentais da matemtica fices 
contraditrias; mas, na realidade, esses conceitos no so tais no mbito 
do discurso matemtico pois, se os considerasse como contraditrios, j 
no os poderia empregar. A contradio  extrnseca, e nasce do facto de 
considerar os conceitos matemticos tomando como base um critrio que no 
 aquele pelo qual so formulados e empregues na prpria matemtica.

29

 754. PRAGMATISMO: DE UNAMUNO

Como manifestao do fidesmo pragmtico contemporneo podemos considerar 
a obra de Miguel de Unamuno. Nasceu em Bilbau, Espanha, em 29 de Setembro 
de 1864 e foi durante muitos anos professor e reitor da mais famosa 
Universidade espanhola: a de Salamanca. Exaltador entusiasta de Espanha 
e, sobretudo, da tradio espanhola, Unamuno defendeu a liberdade contra 
o rei Afonso XIII e a ditadura de Primo de Rivera; perdeu a ctedra, foi 
deportado e depois viveu desterrado em Paris. Voltou a Espanha em 1930, 
aps a queda da ditadura. Durante a guerra civil foi partidrio do regime 
franquista. Morreu em 31 de Dezembro de 1.936. Unamuno foi literato, 
novelista, dramaturgo, poeta: as suas ideias filosficas encontram-se 
expostas, sobretudo, na Vida de D. Quixote e Sancho (1905) e no escrito O 
sentimento trgico da vida (1913), assim como em numerosos artigos e 
ensaios menores.

A tese fundamental de Unamuno  a mesma do pragmatismo e de toda a 
filosofia da aco: a subordinao do conhecimento, do pensamento, da 
razo,  vida e  aco. "A vida - diz (Vida de D. Quixote e Sancho, p. 
111) -  o critrio da verdade e no a concordncia lgica, que o  
apenas da razo. Se a

minha f me leva a criar ou a dignificar a vida, para que quereis mais 
provas da minha f? Quando as matemticas matam, as matemticas mentem. 
Se caminhando, moribundo de sede, vs uma viso daquilo que chamamos gua 
e te diriges para ela e

bebes, e te salvas aplacando a sede, aquela viso em

30

verdadeira e a gua era real. Verdade  o que, levando-nos a agir de um 
modo ou doutro, nos leva a conseguir realizar o nosso intento". A 
verdade, quer seja doutrina ou lenda, poesia ou cincia, mito ou 
conceito, s o  pelo impulso que d  vida, por ajudar a viver e a agir. 
A resposta que D. Quixote d ao

Padre que pe em dvida a verdade dos livros da cavalaria, sabendo que 
ele, D. Quixote, desde que se armou cavaleiro, adquiriu todas as 
virtudes, parece a Unamuno a prpria definio da verdade como tal (ib., 
p. 134).

Mas, ao lado deste elemento pragmatista, h na

doutrina de Unamuno um elemento racionalista, que contrasta mais ou menos 
com ele: a afirmao do carcter obscuro, arbitrrio, inconsciente e, no 
fundo, irracional de toda a doutrina ou crena. "A filosofia - diz 
Unamuno (Sentimento trgico, trad. ital. p. 10-11)-responde  necessidade 
de formar uma concepo unitria e total do mundo e da vida e, como 
consequncia desta concepo, um sentimento que gera uma atitude ntima 
e, por ltimo, uma

aco. Mas resulta que este sentimento, em vez de ser consequncia 
daquela concepo,  uma sua causa.

A nossa filosofia, isto , o nosso modo de compreender ou no compreender 
o mundo e a vida, nasce do nosso sentimento relativamente  prpria vida. 
E este, como tudo o que  afectivo, tem razes subconscientes, 
inconscientes talvez". Devido a esta origem irracional a filosofia no , 
para Unamuno (como o , contrariamente, para o pragmatismo americano), 
uma

investigao que, apoiando-se precisamente no critrio da validade 
pragmtica, critique, escolha ou

31

construa conceitos ou doutrinas;  uma exaltao da f pela f, do crer 
pelo crer e (dado que a f e o crer no so mais que a prpria vida) da 
vida pela vida. Assim, a fronteira entre a realidade e o sonho esfuma-se; 
e Una-muno repete continuamente o toma do famoso drama de Caldern, A 
vida  um sonho, reduzindo a verificao pragmtica da f a um elemento 
do sonho e tirando-lhe assim toda a consistncia e valor. "Era vez de 
investigar se so gigantes ou moinhos aquelas coisas que se nos 
apresentam como prejudiciais, no seria talvez melhor escutar a voz do 
corao e atacar? Porque todo o assalto generoso transcende o sonho da 
vida. Dos nossos actos e no das nossas contemplaes extrairemos 
sabedoria. Sonhai, Deus do nosso sonho!" (Vida de D. Quixote e Sancho, 
II, p. 148). O prprio Deus se converte num "Deus do sonho", um Deus que 
nada tem de racional, um "Deus arbitrrio" (Sent. trg., p. 182). Esta 
posio tira ao critrio pragmatista toda a capacidade de escolha, de 
crtica, de libertao; e

conduz de facto Unamuno  aceitao pura e simples da tradio espanhola, 
que ele identifica com a vontade de ser o brao secular da Igreja 
catlica, contra a razo, contra a cincia, contra todo o desvio da f. 
"Sinto em mim uma alma medieval - diz Unamuno (Sent. trg., p. 344) -e 
creio que  medieval a alma da minha ptria... O quixotismo no  mais 
que a luta da Idade Mdia contra o Renascimento, que deriva dela". A 
exaltao que Unamuno faz da Espanha (sobretudo no escrito Em redor do 
casti-
32

UNAMUNO

cismo, 1902)  a exaltao de um sonho imvel, fora do tempo.

H, indubitavelmente, um elemento existencialista na filosofia de Unamuno 
e  um elemento que tira de Kierkegaard, o "irmo. Kierkegaard".  o 
conhecimento, de que a verdade  intrnseca ao homem,  prpria 
substncia do homem singular, e o repdio de toda a verdade abstracta e 
objectiva, considerada como inoperante e estril. E do existencialismo h 
tambm em Unamuno o sentido da incerteza incliminvel da vida e da 
prpria f que, precisamente porque  incerta, luta e se esfora por 
revelar-se na

aco. Mas estes elementos f-los valer Unamuno a

propsito de um nico problema, o da imortalidade, levado at  sua mais 
aguda exasperao irracionalista. V na exigncia de imortalidade, na f 
na imortalidade, a afirmao da vida contra a morte; e no carcter 
irracional desta exigncia e desta f v a prpria condenao da razo. 
E, contudo, a sua concluso  que a incerteza deve permanecer e que a

vida humana s  possvel na base desta -incerteza (Sentim. trg., p. 134 
e sgs.). O quem sabe? - diz ressoa na conscincia tanto daquele que 
afirma como

daquele que nega a imortalidade. Mas, assim, a funo central e directiva 
que Unamuno quer atribuir  cren a na imortalidade resulta 
implicitamente negada. A incerteza  prpria tambm, inclusive mais 
prpria, daquele que no cr; e se s a incerteza  vital, nenhuma 
diferena pragmtica subsiste verdadeiramente entre quem afirma e quem 
nega a imortalidade.

33

 755. PRAGMATISMO: ORTEGA Y GASSET

No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode ser colocada a 
obra do filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset (1883-1955), que nasceu em 
Madrid mas estudou e se formou na Alemanha. As ideias filosficas de 
Ortega y Gasset esto expostas sobretudo nos ensaios O tema do nosso 
tempo (1923), Meditao sobre Quixote (1914), A rebelio das massas 
(1930), Em torno de Galileu (1933), Ideias e

crenas (1940), Histria como sistema (1941).

Ortega vincula-se ao pragmatismo pela sua afirmao explcita de que a 
inteligncia, a cincia, a cultura, esto subordinadas  vida e no tm 
outra funo para alm daquela que lhes  inerente como

utenslios para a vida. A crena contrria, a subordinao da vida  
inteligncia, deixa a inteligncia suspensa no ar, sem razes,  merc de 
duas tendncias opostas que concordam em destru-Ia: a hipocrisia da 
cultura e a insolncia anticultural. Contra o intelectualismo 
tradicional, que acreditava que o homem tem, certamente, a obrigao de 
pensar, mas que no pode viver sem pensar, Ortega afirma que o homem, 
para viver, deve pensar; e se pensa mal vive mal, "em pura angstia, 
dificuldades e mal-estar" (Esquema da crise, trad. ital., p. 47). Ora 
esta subordinao do saber  vida implica a resoluo do ser das coisas 
no agir humano. As coisas no tm um ser

em si: tm um ser construdo pelo homem que, tendo que operar com elas, 
deve elaborar o programa da Sua conduta e planear o que lhes pode ou no 
fazer e o que delas pode esperar. "Na realidade, eu preciso

34

de saber o que devo fazer com aquilo que me rodeia. Este  o verdadeiro 
sentido originrio do saber: saber o que devo fazer. O ser das coisas 
consistiria na forma do meu comportamento relativamente a elas" (Ib., p. 
43). Daqui nasce o carcter subjectivo e pessoal de todo o saber: nenhum 
problema diz respeito ao

ser das coisas mas apenas e sempre  atitude humana em relao a elas. No 
entanto, isto no torna as coisas subjectivas, do mesmo modo que no 
torna objectivas as relaes do eu com as coisas. "Eu sou eu e a minha 
circunstncia", diz Ortega na Meditao sobre Quixote.- englobando na 
"circunstncia" todo o mundo externo ou interno, todo o mundo que est em 
relao com o eu mas no se identifica com ele. A relao entre o eu e o 
mundo, no entanto, multi- plica o prprio mundo segundo a diversidade dos 
"eu". A realidade aparece ao homem dividida em

perspectivas que so tantas quantos os indivduos; e em todas elas entram 
a sensibilidade, a imaginao, a inteligncia, o desejo e a valorao do 
indivduo. A razo do homem tem a tarefa de dominar a circunstncia que a 
sua perspectiva lhe oferece, de absorv-la no prprio homem, de humaniz-
la: por isso, ela  uma razo vital, no oposta  vida nem diferente 
dela.

O elemento existencialista da filosofia de Ortega reconhece"se na 
anttese que estabelece entre autenticidade e inautenticidade. O homem 
"lanado na

situao, no enxame catico e pungente das coisas", altera-se, confunde-
se, perde-se de vista a si mesmo. A sua possvel salvao  voltar a 
coincidir consigo prprio, saber claramente qual  a sua sincera po-
35

sio frente a cada coisa. Nesta coincidncia consigo prprio, na paz 
interior do indivduo com a sua espiritualidade. est a autenticidade da 
vida, est o que denomina felicidade. Tambm o cptico pode realizar esta 
autenticidade. se coincide verdadeira e

plenamente com o seu cepticismo, se no duvida da sua dvida. As pocas 
de crise caracterizam-se pela falta de condies que tornam possvel esta 
posio autntica. Em tais pocas existiu um certo saber, isto , um 
certo mundo, e no se afirmou contudo o outro saber, o mundo novo, onde o 
homem pode encontrar o seu ubi consistam. "A mudana do mundo consistiu 
no facto de que o mundo em que vivamos desmoronou e, de momento, em nada 
mais.  uma mudana que ao princpio  negativa e crtica. No se sabe 
que pensar de novo: s se sabe, ou julga-se saber, que as ideias e as 
normas tradicionais so falsas e inadmissveis" (Esquema da crise, p. 
26). A poca de crise  uma poca de fluidez, na

qual, por ausncia de convices positivas, o homem pode passar com 
grande facilidade do branco para o

preto e na qual, por conseguinte, tudo  possvel. A crise das crises, a 
que alcanou a prpria essncia do homem e seu destino, surgiu no mundo 
ocidental nos ltimos sculos do imprio romano; e a sua

soluo. o Cristianismo, aparece a Ortega, de certo modo, corno a soluo 
das solues, a nica verdadeiramente radical: a negao do homem e do 
mundo e de tOdos os seus problemas, o abandono ao sobrenatural e a Deus. 
A poca actual, caracterizada pela "rebelio das massas",  considerada 
por Ortega como  a pior de todas, devido  incerteza para

i                   36

a qual o aparecimento das massas e a "socializao do homem" atiraram a 
sociedade actual. "J no existe ' plenitude dos tempos', pois esta 
pressupe um futuro claro, pr-estabelecido, inequvoco, como era o do 
sculo XIX. Nessa poca, julgava-se saber aquilo que aconteceria no 
amanh. Mas o horizonte abre-se de novo em direces desconhecidas, pois 
no se sabe quem poder mandar nem como se articular o poder  face da 
terra. Quem poder mandar: que povo ou grupo de povos, qual o seu tipo 
tnico; e

tambm qual a sua ideologia, sistema de preferncias, de normas, de 
impulsos vitais". Portanto, "a

existncia actual  o fruto de um interregno, de um

vazio entre dois tipos de organizao do poder histrico: aquela existiu 
e aquela que existir.  por esta razo que ela  essencialmente 
provisria" (A rebelio das massas, trad. ital., p. 169-70).

 caracterstico em Ortega y Gasset a contraposio dogmtica que 
estabelece entre a autenticidade e a inautenticidade do indivduo, entre 
as pocas orgnicas e as pocas crticas da histria. A coincidncia do 
homem consigo mesmo, na qual pe a autenticidade, parece-lhe uma soluo 
definitiva, que elimina o problema do homem; donde aquela coincidncia , 
contudo, sempre em si mesma problemtica e, por isso, somente pode ser 
vivida e realizada como contnua possibilidade de soluo. De modo que o 
problema no se elimina nunca e a poca orgnica no pode valer (se no 
por uma idealizao mitolgica) como um mundo pacificado e feliz. Em 
ltima anlise, o conceito de crise, do qual Ortega y Gasset  o mais 
eloquente e lcido defensor, nasce de uma

37

nostalgia de carcter mitolgico, que pe no passado aquela perfeita 
estabilidade e segurana da vida que o homem sente que lhe falta no 
presente.

No ensaio Histria como sistema (1935) reconhece-se explicitamente a 
historicidade fundamental do homem, no sentido existencialista. "Esse 
peregrino do ser, esse substancial emigrante  o homem. Por isso carece 
de sentido pr limites ao que o homem  capaz de ser. Nessa il-imitao 
das suas possibilidades, prpria de quem no tem uma natureza, s h uma 
linha fixa, pr-estabelecida e dada que pode orientar-nos; s h um 
limite: o passado. As experincias da vida j realizadas estreitam o 
futuro do homem. Se no sabemos o que vai ser, sabemos o

que no vai ser. Vive-se  vista do passado" (Ib., p. 111). Mas tambm 
este reconhecimento  depois dogmatizado como exigncia de "uma nova 
revelao", que deveria ser para o homem a razo histrica: "no uma 
razo anti-histrica que parece cumprir-se na histria, mas literalmente 
aquilo que aconteceu ao homem, constituindo a razo substancial, a

revelao de uma realidade transcendente s teorias do homem e que  ele 
mesmo para alm das suas teorias" (ib., p. 122). Esta razo histrica no 
deveria aceitar nada como facto puro, mas fluidificar todo o facto no 
orgulho de que provm, e ver como se forma o facto; mas quanto aos 
problemas, s categorias, aos mtodos que deveriam presidi-Ia Ortega nada 
diz.

A distino e a oposio entre o conhecimento e a vida, o saber e a 
aco, mantm este pensador no

esquema do pragmatismo contemporneo. As exign-
38

cias existencialistas, que so nele as mais vivas, no receberam da sua 
filosofia a justificao que poderia provir-lhes de uma profunda e 
detalhada anlise existencial, donde esse carcter amide demasiado 
expeditivo e dogmtico, das concluses de Ortega.

 756. PRAGMATISMO: VAILATI

Pode-se considerar relacionada com o pragmatismo de Peirce a investigao 
realizada em Itlia por Giovanni Vailati (1863-1909). Vailati foi um 
lgico e um metodlogo das cincias que ilustrou em claros e sucintos 
escritos o trabalho de crtica e de esclarecimento que a matemtica 
contempornea fazia relativamente aos seus princpios e aos seus 
processos especficos. Vailati via nas teses do pragmatismo a

prpria expresso dos processos da matemtica, os quais eram esclarecidos 
pelos lgicos matemticos; e  nisto que talvez se possa reconhecer uma 
originalidade das suas posies.

Peirce, com efeito, que pela primeira vez enunciara o critrio pragmtico 
para a individualizao das crenas, no acreditava que tal critrio 
tivesse validade para a "determinao" das prprias crenas, o

que era atribudo ao mtodo das cincias. Segundo Vailati, a validade do 
pragmatismo consiste no facto

de o critrio pragmtico ser usado na prpria cincia, especialmente nas 
matemticas. Por outro lado, este critrio no tem nada que ver com as 
"consequncias prticas" ou com a aco, prescrevendo apenas o assumir 
como significado de uma noo, no

39

mbito de uma cincia, o uso que essa cincia faz de tal noo. Deste 
ponto de vista, os postulados da matemtica, por exemplo, deixaram de ser 
proposies privilegiadas, tornando-se proposies semelhantes a

quaisquer outras, opes oportunas entre os fins que o conjunto da 
indagao deve servir. Deste modo, eles foram obrigados a renunciar, 
afirma Vailati, "quela espcie de direito divino de que parecia estar 
investida a sua pretendida evidncia, resignando-se a serem, em lugar de 
rbitros, os servi servorum, os elementos usados pelas grandes 
associaes de proposies que constituem os vrios ramos da matemtica" 
(Scritti, p. 689 e segs.). O pragmatismo e a lgica matemtica concordam 
assim na exigncia de eliminar qualquer falta de rigor nos termos usados 
e no reduzir toda a assero aos termos mais simples, que se refiram a 
factos ou a relaes entre factos; do mesmo modo que concordam em 
reconhecer o carcter apenas instrumental das teorias cientficas, alm 
de outros pontos e exigncias doutrinais mais especificamente lgicos.

Como se v, Vailati pretendia uma interpretao lgica do pragmatismo e 
um seu uso metodolgico no

campo das matemticas. Por isso se recusava a aceitar a acusao de 
"subjectivismo" que era lanada contra o pragmatismo (e que talvez se 
justificasse em relao a outras correntes do prprio pragmatismo), 
declarando ver nele um convite a traduzir as nossas afirmaes numa forma 
"apta a assinalar de um modo mais claro quais as experincias ou

constataes s quais todos deveramos recorrer para decidir se e at que 
ponto elas seriam verdadeiras",

40

quer dizer, um convite para usar critrios mais objectivos, isto , mais 
independentes de qualquer impresso ou preferncia individual (Scritti, 
p. 921).

A posio de Vailati encontra-se no limite entre positivismo e 
pragmatismo; mais prximo do positivismo est Mario Calderoni (1879-1914) 
que identificou as "consequncias prticas" de que falava o pragmatismo 
com a verificao experimental que a

cincia exige como prova das suas posies.

 757. PRAGMATISMO: ALIOTTA

O pragmatismo de James encontrou, em Itlia, uma manifestao anloga no 
experimentalismo de Antnio Aliotta, nascido em 1881, professor da 
Universidade de Npoles. Aliotta foi, nos anos que vo da primeira  
segunda guerra mundial, o mais eficaz opositor e crtico do neo-
hegelianismo; e com o seu professorado e os seus escritos abriu, em 
Itlia, a passagem para movimentos contemporneos, tais como a crtica da 
cincia, o pragmatismo e o realismo, que o idealismo imperante prescrevia 
antecipadamente como desvios e erros. Sendo primeiro defensor de um 
espiritualismo monadolgico de tendncia testa (o fruto mais notvel 
desta posio  A reaco idealista contra a cincia, 1912, uma vasta 
anlise crtica da filosofia contempornea), orientou-se depois para o 
pragmatismo e o pluralismo, (A guerra eterna e o drama da existncia, 
1917, Relativismo e idealismo, 1922; A teoria de Einstein,

41

1922; A experimentao na cincia, na filosofia e na

religio, 1936).

Contra o idealismo, Aliotta fez valer a impossibilidade de resolver toda 
a realidade no pensamento. Esta reduo nunca foi efectivamente 
conseguida.
O Eu de Fichte, que cria inconscientemente o mundo da natureza, o 
Absoluto de Schelling como identidade de natureza e esprito, a Ideia de 
Hegel, que  lgica e natureza antes de ser esprito, conservam uni 
resduo de transcendncia no reconhecimento de uma fase inconsciente e 
objectiva, que o pensamento deve pressupor. E o idealismo de Gentile, que 
reduz toda a realidade ao acto pensante, reconhece implicitamente a 
transcendncia deste mesmo acto, o qual, como Gentle afirma, nunca pode 
ser apreendido como tal. Mas, por outro lado, o pensamento no  aquela 
cpia passiva da realidade que o realismo tradicional supe.  antes um 
processo vivente, uma experincia, na qual os centros individuais se 
encontram e se limitam mutuamente, procurando realizar um acordo cada vez 
maior. O pensamento filosfico  a continuao consciente da tendncia 
das actividades do universo para se unirem em harmonia. Assim como do 
estado de primitiva incoerncia e divIso, que  a matria, se passa para 
os organismos biolgicos mais simples e, depois, para formas cada vez

mais complexas de organizao vital, do mesmo modo no campo do 
conhecimento este processo de coordenao continua, conciliando e 
harmonizando as diferentes perspectivas dos indivduos. O senso comum, a 
cincia e a filosofia, so graus ou fases desta coordenao crescente. E 
a coisa do senso comum torna

42

possvel que as intuies individuais se coordenem e coexistam. Escolhe-
se uma destas intuies como tipo e considera-se como verdadeira, 
realizando assim uma concordncia prtica entre os diversos indivduos, 
as outras condenam-,se como aparncias. As snteses da cincia constituem 
um passo em frente, eliminando a disparidade dos direitos entre as 
perspectivas do sentido comum e coordenando-as num organismo no qual cada 
uma encontra o seu lugar. Por ltimo, a

investigao filosfica procura conciliar as oposies que ficam, 
corrigir a unilateridade das cincias particulares e coorden-las numa 
viso mais compreensiva. O conceito-limite para que tende a prpria 
realidade atravs do pensamento,  a coordenao completa de todas as 
suas actividades e a sua convergncia para um fim nico.

Daqui resulta que uma ideia ou uma teoria  verdadeira apenas na medida 
em que realize uma

coordenao das actividades humanas entre si e cGin

todas as outras que actuam no mundo da experincia. H, pois, graus de 
verdade; e os graus superiores no anulam os inferiores, antes os 
conservam e coordenam. O nico critrio de verdade  o da experimentao. 
No conhecendo o caminho desde o princpio, devemos proceder por 
tentativas, isto , mediante um

complexo de aces, sugeridas e guiadas por hipteses, que se repetem 
agora de um modo e depois de outro, at que se consiga encontrar um 
sistema novo no qual as diferentes actividades convirjam para um fim 
comum. A experimentao filosfica tem um campo mais vasto que o 
cientfico; o seu laboratrio  a histria, atravs de cujas vicissitudes 
se revela o

43

valor das doutrinas, a sua fecundidade sugestiva de mais ricas e 
harmnicas formas de existncia.

Nos outros escritos posteriores (0 sacrifcio como

significado do mundo, 1947) Aliotta acentua o aspecto metafsico e 
espiritualista da sua doutrina frente aos aspectos metodolgico e 
experimentalista que prevalecia nas precedentes formulaes. Tende a pr 
em relevo os "postulados, da aco": a indeterminao do mundo e a sua 
relativa uniformidade, a validade da pessoa humana e a transcendncia da 
realidade relativamente a ela, a pluralidade das pessoas e as suas 
tendncias para a unidade. Ao carcter relativo e construtivo da 
racionalidade humana, que vale unicamente como meio de cooperao e de 
entendimento, Aliotta contrape o carcter absoluto da experincia moral, 
na qual v "o significado do mundo". O culminar da experincia moral, o 
sacrifcio,  ao mesmo tempo a afirmao mais elevada da pessoa 
individual e a realizao mais completa da harmonia inter-pessoal. 
Aliotta considera, pois, que o postulado fundamental da aco  o da 
"perenidade dos valores humanos" e que esta perenidade implica a 
imortalidade das pessoas, cujos valores humanos so indissociveis. Mas, 
na realidade, no se v que garantia possa oferecer a esta perenidade um 
universo instvel, imperfeito e em movimento, como o que Aliotta 
reconhece, e de que modo o processo da experincia, continuamente aberto 
e cheio de riscos, Possa fazer crer, de qualquer modo que seja, na 
Perenidade dos valores e na inevitabilidade do PrOgresSO- Na doutrina de 
Aliotta (como na de Jam<--), O trnsito do pragmatismo, ao espiritualismo

44

indica a negao implcita das categorias prprias do pragmatismo, e 
priva o espiritualismo das categorias que o justificam, reduzindo-o a uma 
hiptese fidesta, o que lhe tira precisamente aquela fora pragmtica de 
que pretendia usufruir.

 758. PRAGMATISMO: MEAD: A CONDICIONALIDADE BICONTINUA

Um dos mais importantes defensores do pragmatismo, para alm de Peirce e 
de Dewey, foi George Herbert Mead (1863-1931) que foi colega de Dewey na 
Universidade de Chicago e que colaborou com ele na formao de um 
conjunto de ideais comuns. A obra dos dois pensadores , por esta razo, 
complementar; e a diferente contribuio de cada um deles pode ser 
expressa pelas seguintes palavras de Charles Morris: "Se Dewey contribuiu 
com a sua largueza de ideias, Mead trouxe profundidade analtica e rigor 
cientfico. Se Dewey pode ser comparado a uma roda percorrendo o caminho 
do pragmatismo, ento Mead ser o eixo dessa roda; e, por muitos 
quilmetros que essa roda possa percorrer, ela nunca se poder afastar do 
seu eixo" (Mind. Self and Society, p. XI). Os escritos de Mead foram 
recolhidos aps a sua
morte em trs volumes: A filosofia do presente (1932), Esprito, eu e 
sociedade (1934) e A filosofia do acto (1938).

A tarefa da filosofia, segundo Mead,  a de tentar compreender a relao 
entre o universo e o homem; entre o processo de evoluo emergente (ou

45

criador) em que consiste o universo, e a inteligncia reflexa que 
transforma as causas e os efeitos em meios e consequncias, as reaces 
em respostas e

os termos do processo natural em fins (The Phylosophy of the Act, p. 
517). Para se poder encarregar desta tarefa, a filosofia deve 
primeiramente recusar

o dualismo, estabelecido pela filosofia tradicional, entre o universo e a 
razo, e o materialismo que seria urna reaco a ela; por outro lado, 
deve integrar em

si mesma a unilateridade da cincia, que insiste no aspecto quantitativo 
e uniforme da natureza e descura o qualitativo e contingente. A misso da 
filosofia consiste em apresentar um universo uno, um conjunto 
quantitativo e qualitativo, compreendendo todos os seus significados, um 
universo no qual os mtodos da cincia experimental, as interpretaes 
que a cincia d de si prpria e as da experincia quotidiana, se 
encontrem includas (Ib., p. 516). Estamos aqui em

presena de uma reafirmao da continuidade entre o universo e o homem 
(ou a sua actividade especfica que  inteligncia e razo) que  
caracterstica de todas as formas do pragmatismo, do realismo e do 
empirismo contemporneos, alm de o ser igualmente de algumas formas de 
criticismo (Cassirer) e de espiritualismo (Bergson).

O esquema conceptual utilizado por Mead para conduzir as suas anlises 
no foi por ele esclarecido propositadamente, mas pode ser designado com 
suficiente exactido por condicionalidade bicontnua ou

contnua nos dois sentidos. A relao de determinao no se exerce 
apenas da condio para o condicionado mas, simultaneamente, no sentido 
contrrio,

46

pois a prpria condio , de qualquer forma, condicionada pelo seu 
condicionado. Este esquema serviu igualmente a Dewey, que nos ltimos 
tempos o exprimiu como conceito de transio ( 764). Mead faz dele um 
uso mais radical e rigoroso. Pode-se dizer que todos os pontos da sua 
filosofia se inspiram neste esquema explicativo, o qual nos surge de 
forma mais evidente na sua especulao sobre o tempo. O presente  novo 
em relao ao passado; mas, como o presente se inscreve como parte 
essencial do universo, ele "rescreve o seu passado". Afirma Mead: "Dado 
um conceito emergente, as suas relaes com

processos anteriores tomam-se condies ou causas.

Uma tal situao  um presente; isto individualiza e, num certo sentido, 
escolhe aquilo que tornou possvel a peculiaridade. Assim se cria, a 
partir da sua

unicidade, um passado e um futuro. Se o quisermos, torna-se urna histria 
e uma profecia" (The Philosophy of the Present, p. 23). Quando a vida e a 
conscincia "emergem" do universo, elas tornam-se parte das condies 
determinantes do presente real e ns interessamo-nos em reconstruir o 
passado que condicionou a emergncia de tais acontecimentos, reconstruo 
essa que  feita de modo a conduzir a uma nova aparncia desses objectos. 
"Quando a vida apareceu, ns podamos gerar a vida e, atravs da 
conscincia, podamos controlar o seu aparecimento e as suas 
manifestaes. Mesmo a afirmao do passado, no qual aparece o emergente, 
 inevitavelmente feita a partir de um mundo no qual o emerge,  um 
factor condicionante e condicionado" gen

p. 1

47

1   Deste ponto de vista, o conceito de experincia  importante 
precisamente por se situar no ponto nodal do condicionamento bicontnuo 
entre o mundo e o indivduo. "0 mundo que se nos depara, este pedao de 
natureza, existe por obra da determinao teolgica do indivduo. Se lhe 
chamarmos "experincia", no se tratar apenas de experincia subjectiva 
do indivduo. Por outro lado, a estrutura causal do conjunto ou do 
ambiente que escolhemos, no determina de forma alguma uma sua seleco. 
Projectamos o mecanismo causal no futuro, como futura margem de 
experincia, mas sempre como condio para o futuro que foi seleccionado, 
nunca como condio da prpria seleco" (The Philosophy of the Act, p. 
348). A conscincia, o conhecimento e a cincia so interpretados por 
Mead nos termos deste processo de seleco, que  ao mesmo tempo 
condicionado e condicionante. "Existe, diz Mead, uma estrutura definida e 
necessria, ou gestalt, da sensibilidade dentro do nosso organismo e que 
determina selectiva e relativamente o carcter do objecto externo de que 
se apercebe. Aquilo a que chamamos conscincia deve ser considerado 
precisamente nesta relao entre o organismo e o seu ambiente. A nossa 
seleco construtiva de uni ambiente -cores, valores emocionais e outros-
em termos da nossa sensibilidade fisiolgica,  essencialmente aquilo que 
designamos por conscincia... Num certo sentido, o

organismo  responsvel pelo seu ambiente e, visto que organismo e 
ambiente se determinam um ao outro, dado que a existncia de cada um 
deles depende da existncia do outro, ento o processo da

48

vida, para ser compreendido de forma adequada, deve ser considerado em 
termos de tais inter-relaes" (Mind, Self and Society, p. 129-30). O 
acto do conhecer  ele prprio um processo de seleco: consiste em 
"encontrar qualquer coisa que exista objectivamente no mundo que nos 
rodeia", se bem que "o

mundo que nos rodeia  o pressuposto do processo que ns chamamos 
conscincia (Ib., p. 64). O conhecimento cientfico  investigao sobre 
aquilo que desconhecemos,  descoberta; mas ele supe um

mundo real que no se compromete nessa descoberta, podendo ser usado para 
pr  prova essa mesma descoberta (Ib., p. 45 e segs.). O conjunto de 
problemas que podem ser enfrentados pela cincia deixa de ser a 
totalidade do mundo. O mundo que constitui o teste de todas as 
observaes e de todas as hipteses cientficas no  um sistema que 
possa ser isolado enquanto estrutura de uniformidade ou

de leis; pelo contrrio, todas as leis e outras formulaes de 
uniformidade devem comparecer no seu

tribunal a fim de receberem o imprimatur. "Os confins da rea 
problemtica da cincia, diz Mead, dividem o mundo do campo em que a 
cincia trabalha. No entanto, estes confins, apesar de serem definidos em 
relao aos fins da experimentao de observaes e de hipteses, no so 
permanentes j que a cincia assume dentro deles uma atitude dupla; para 
os

fins da sua indagao imediata, esses limites so suficientes para a 
experimentao e para a confirmao, mas esse mesmo territrio que  a 
sede da sua autoridade pode tornar-se problemtico" (Ib., p. 31-2). De 
qualquer modo, "a pedra de toque da realidade

49



 um pedao de um mundo ainda no analisado que se utiliza para a 
experincia" (Ib., p. 32). o mundo onde a cincia opera tem assim um n 
formado pela experincia imediata: o controle dos elementos puros que so 
necessrios  definio & uma teoria cientfica , em ltima anlise, 
confiado a dados vagos, indeterminados e conting ,entes que constituem o 
campo da observao e da experincia (Ib., p. 57). Este campo no  nico 
nem permanente: os seus sectores e os seus problemas de indagao 
cientfica especficos so diferentes, sendo determinado negativamente 
pela rea problemtica em

que se move esta indagao.

 759. PRAGMATISMO: MEAD: SOCIABILIDADE DO MUNDO

Outro tema fundamental da filosofia de Mead  o do carcter social de 
todos os aspectos da experincia humana e de todos os seus objectos 
possveis. Mead fala at de um "carcter social do universo", consistindo 
no facto de cada novo acontecimento pertencer, simultaneamente,  velha 
ordem (isto , ao

mundo que existia antes de surgir esse acontecimento) e  nova ordem, 
aquela que o prprio acontecimento anuncia. A sociabilidade , neste 
sentido, "a capacida-de de ser diferentes coisas ao mesmo tempo" (The 
Philosophy of the Present, p. 49). Mas, num sentido mais especfico, a 
sociabilidade existe em toda a experincia humana. Enquanto experincia 
de coisas fsicas, ela  com efeito "uma organizao de pers-
50

pectivas". Nesta organizao, as perspectivas no so separadas ou 
independentes umas das outras. "A coisa de que um indivduo se apercebe  
e pode ser apercebida por outros que possam estar situados num espao-
tempo adequado e investidos dos poderes necessrios. O indivduo 
apercebe-se da mesma

coisa de que os outros se apercebem: tanto a coisa como a percepo tm 
este carcter generalizado" (The Philosophy of the Act, p. 140). No nvel 
imediatamente superior, o simbolismo (atravs dos gestos ou da linguagem, 
que  um tipo particular de gesto) constitui um objecto que antes no 
existia e que existe apenas no contexto de relaes sociais em que surgem 
os smbolos. "0 processo social relaciona entre si a resposta de um 
indivduo e os gestos de um outro, assim como os significados de tais 
gestos, sendo ainda responsvel pela origem e existncia, na situao 
social, de novos objectos que dependam ou sejam constitudos por esses 
significados" (Mind, Self and Society, p. 78). Todo o processo do 
pensamento , segundo Mead, a conversao entre o indivduo que pensa e 
os outros. No acto do seu pensamento reflecte-se por isso a organizao 
do acto social. "A comunidade fala-lhe com uma mesma voz, mas cada 
indivduo fala-lhe partindo de um ponto de vista diferente; no entanto, 
estes pontos de vista esto em relao com a actividade social 
cooperativa e o indivduo, ao assumir uma atitude, passa a fazer parte, 
devido ao prprio carcter da sua resposta, das respostas dos outros" 
(The Philosophy of the Act, p. 153). Mead define em termos de 
sociabilidade as noes lgicas de universalidade e de necessidade:

51

"A universalidade  a atitude de lanar um smbolo significante, como 
estmulo, a todo e qualquer membro de um grupo indefinido a fim de 
provocar a resposta exigida pela continuao do acto, estando o indivduo 
em questo includo no mesmo grupo. A necessidade  uma atitude que 
consiste em aceitar uma situao reflexa, ou qualquer elemento dessa 
situao, como condio da possibilidade de provocar o acto por ela 
requerido, isto partindo do princpio de que o

prprio indivduo de cuja atitude se trata  membro do grupo em cuja 
actividade cooperativa surgiu o

problema" (Ib., p. 389-90). Deste modo, a universalidade e a necessidade 
constituem, por assim dizer, a intencionalidade do smbolo lingustico 
quando  utilizado como estmulo para provocar uma determinada resposta 
de qualquer um dos membros d.- um grupo ao qual pertence o prprio 
indivduo que utiliza o smbolo, A condio essencial , portanto, a 
incluso do indivduo que fala no mesmo grupo daqueles a que se dirige; 
ou seja, por outros palavras, a sua sociabilidade.

A sociabilidade assim definida, como relao que existe na prpria 
estrutura e actividade do indivduo,  o fundamento usado por Mead para 
esclarecer a

noo de esprito, eu e sociedade. O esprito (Mind)  deste modo a 
capacidade para se servir de smbolos que se refiram a uma determinada 
situao, de tal forma que eles possam ser utilizados da mesma maneira 
pelos diferentes membros do grupo; ou, por outros termos,  "aquela 
relao do organismo com a situao que  mediatizada por um conjunto de 
smbolos" (Mind, Self and Society, p. 120-125). E

52

neste sentido o esprito  prprio do processo social dado que a 
totalidade deste processo apresenta-se a

cada um dos indivduos que nele esto implicados (Ib., p. 134). Por outro 
lado, o "si mesmo" (self)  ainda uma estrutura social, isto , uma 
estrutura que reflecte todo o processo social. Mea-d distingue no si 
mesmo o eu e o me. O me  "o conjunto organizado pelas atitudes dos 
outros que possam ser

assumidas, como prprias, por um dado indivduo"; o eu  a resposta do 
organismo a tais atitudes. O eu constitui o aspecto novo e livre da 
personalidade humana. "A situao chama-nos para a aco de uma

forma conhecida. Ns somos conscientes de ns prprios e daquilo em que 
consiste a situao, mas a

forma como agiremos  coisa que s entrar na nossa experincia quando a 
aco tiver lugar" (Ib., p. 177-78). O conceito de instituio est 
ligado  estrutura do me. A instituio  apenas a "organizao das 
atitudes que trazemos em ns prprios, das atitudes que so organizadas 
pelos outros e que controlam e determinam a conduta" (Ib., p. 211). A 
instituio representa a resposta comum dada pelos membros da comunidade 
a uma situao particular (Ib., p. 261), mas esta resposta nunca se 
encontra em pessoa alguma, na estrutura do seu me. A relao entre o

eu e o me constitui a personalidade, a qual surge na experincia social. 
Nela, o peso relativo do eu e

do me, isto , da iniciativa pessoal e da forma ou estrutura convencional 
do eu, podem ser diferentes:
O peso do me pode at estar reduzido ao mnimo, como acontece com os 
artistas e em certos tipos de comportamento impulsivo. A aco limitativa 
que

53



o me exerce sobre o eu  o controle social.  aco que a sociedade 
exerce sobre o eu atravs do me, responde a iniciativa do eu, sendo esta 
resposta "uma adaptao que age no s sobre si mesmo mas, tambm, sobre 
o ambiente social que ajuda a constituir-se a si mesmo, e isto porque, do 
mesmo modo que o ambiente age sobre o indivduo, tambm o indivduo age 
sobre o ambiente" (Ib., p. 214). Mead no nega que existam alguns 
aspectos da experincia humana que sejam "subjectivos" ou "privados", 
isto , apenas acessveis pelo prprio indivduo; mas

pensa que este carcter de subjectividade no exclui a natureza e a 
origem social de tais aspectos. "A existncia de contedos de experincia 
privados ou subjectivos no altera o facto de que a auto-conscincia 
implique que o indivduo se tome um objecto de si mesmo, assumindo as 
atitudes dos outros indivduos para com ele adentro de um conjunto 
organizado de relaes sociais, e de que o indivduo no pode ser 
consciente de si mesmo ou ter um si mesmo sem se tomar um objecto de si 
mesmo" (Ib., p. 225).

Esprito, eu e me constituem as caractersticas prprias da sociedade 
humana. "A situao humana, afirma Mead,  um desenvolvimento do controle 
que todas as formas vivas exercem sobre o seu ambiente atravs da 
seleco e da organizao, se bem que a sociedade humana tenha atingido 
um ponto que nenhuma outra forma conseguiu atingir, o da determinao 
real, dentro de certos limites, de qual ser o seu ambiente inorgnico" 
(Ib., p. 252). Este fim tomou-se possvel  sociedade humana devido  
forma especfica que nela assumiu a comunicao;

54

ou seja, devido  forma pela qual um indivduo pode assumir a tarefa de 
um outro com o qual comunica.
O poder assumir a tarefa de outro torna possvel a

cada indivduo exercer um controle sobre a sua prpria resposta e, 
atravs deste, o controle social pode assumir a forma de autocrtica, 
dando origem  integrao do indivduo e das suas aces no processo 
social da experincia e do comportamento (Ib., p. 254 e segs.). A 
correlao estrutural entre o indivduo e a sociedade, e simultaneamente 
a capacidade de iniciativa (logo, de liberdade) do indivduo, so as 
ideias fundamentais da filosofia social de Mead.

NOTA BIBLIOGRFICA

 750. De Peirce: Chawe, bove and Logic foi publicado por M. R. Cohen, 
New York, 1923 (trad. italiana, Turim, 1956). Os Collected Papers 
conipreendem 8 volumes e foram editados em Cambridge, Mass.,
1931-58. ,Sobre a lgica de Peirce: W. e M. KNEALE, The Develo~ of Logic, 
Oxford, 1962, p. 247 e segs. E ainda: J. BUCHLM, C. P.'s Empirism, New 
York, 1939; "The Journal orf Pllowphy", 1916, n.o 26 (nmero especial 
dedicado a Peirce); A. W. BURKS, in "Philosaphical Review", 1943; J. 
FEIBLEMANN, Introduction to P.'s Philosophy, Interpreted as a System, 
Nova Iorque, 1948; W. B. GALLIE, P. And Pragmatism, Londres, 1952; 
Studies in the Philosophy of C. S. P., volume colectivo editado por P. P. 
Wiener e F. H. Young, Cambridge, Mass., 1952.

 751. Sobre James, especialmente: R. BARTON PERRY, The Thought and 
Character of W. J., Boston,
1935, e ainda Annotated Bibliography of the Wiitings

5-5

of W. J., Nova Yorque, 1920. E. E. SABIN, W. J. and Pra~tism, Lancaster, 
1916; U. CUGINI, Llempirismo radicale de W. J., Npoles, 1925; Essays 
Philosophical and Pmjchological in Honor of W. J., de vrios autores, 
Nova Iorque, 1908; In Commemoration of W. J., 1842-1942, de vrios 
autores, Nova Yorque, 1912; W. J., The Man and the Thinker, de vrios 
autores, Madison,
1942; J. DEWEY, Problem& of Men, Nova Yorque, 1946, p. 379-409; G. A. 
ROGGERONE, J. e Ia crisi della coscienza contemporanea, Mil>o, 1961.

 752. Sobre Schifier: STEMEN S. WHITE, -4 COMparison of the Philasophies 
of F. C. S. Schiller and J. Dewey, Chicago, 1940; M. T. VIRETTo 
GiLLiOTOs, LIumanesimo di F. C. S. Schiller, in Filosofi contemporanei 
(Ist. di Studi filos. di Torino), Milo, 1943, p. 161-222; REUBEN ABEL, 
The Pragmatic Humanism of F. C. S. Schiller, Nova Yorque, 1955.

 753. Sobre VaihInger: P. SCHWARTKOPF, 11. HEGENWALD, G. SPENGLER, in 
"Zeit.%chrift fr Philosophie",
1912, n., 147; W. SWITALSKY, in "Philosophische Jahrb.",
1913; W. DEL NEGRO, in "Kantstudien", 1934.

 754. De Unamuno: Obras Completas, Madrid,
1950 e seguintes.

Sobre Unamuno: J. FERRATER MORA, U., Bosquejo de una filosofia, Ruenos 
Aires, 1944, segunda edio,
1957; F. VEGAS, II pensiero di M. de U., in "Riv. di Stoiria della 
Filosofia", Milo, 1948 (com indicae-s de ordem bibliogrfica); S. 
SERRANO PONCELA, El Pensamiento de U., Cidade do Mxico, 1953.

De Ortega: Obras Completas, 6 volumes, Madrid,
1946-1947.

 755. Sobre Ortega: F. MEREGALLI in "Studi Filosofici", Milo, 1943; J. 
MARIAS, O., Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960; R. TREVES, Libert 
politica e

verit, Milo, 1962, p. 63-101.

 756. De Vailati: os Seritti foram recolhidos por M. Calderoni, U. Ricei 
e G. Vacca, Florena, 1911

56

Il metodo della filosofia, antologia realizada por F. Rossi-Land@ Bari, 
1957. Contm uma bibliografiaDe Caldecroni: existe uma recolha das suas 
obras em Scritti, 2 volumes, Florena@ 1924.

 757. De Aliotta: Opere Co-mplete, ed. Perella di Roma. Alguns ensaios 
notveis foram recolhidos em

Evoluzionismo e spiritualismo, Npoles, 1948.

Sobre Aliotta: GRENIER, in "Revue Philosephique",
1926; M. F. SCIAmk, Il pensiero di A. A., in "Archivio di storia della 
filosofia italiana", 1936.

 758. De Mead, existe uma bl-ibilografia dos seus escritos em Mind, Self 
and Society, p. 390-2.

Sobre Mead: D. VICTOROFF, G. H. M. Sociolog-ue et philosophe, Paris, 1953 
(com bibliografia); M. NATANSON, Th-e Social Dynamics of G. H. M., 
Washington,
1956 (com bibliografla); e ainda a extensa introduo de C. W. MopRis a 
Mind, Self and Society, Chicago,
1934, e a The Philosophy of the Act, Chicago, 1938, segunda edio, 1953.

57

rX

DEWEY

 760. A OBRA DE DEWEY

Pragmatismo, Iluminismo e naturalismo constituem os trs aspectos 
fundamentais da obra de Dewey. Est ligado ao pragmatismo pela sua 
polmica contra o idealismo e pelo mito de um intelecto puro, para alm 
da afirmao do carcter instrumental da razo. Ao iluminismo, liga-o o 
facto de atribuir  razo a tarefa de dar ordem e estabilidade ao mundo 
da natureza e do social. Ao naturalismo, liga-o a convico de que entre 
o homem e a natureza no existe oposio mas sim continuidade, devendo 
essa continuidade ser assumida como fundamento da conduta humana. "0 
reconhecimento inteligente da continuidade entre natureza, homem e 
sociedade, afirma Dewey,  a nica base para o desenvolvimento de uma 
moral que seja responsvel sem ser

59

fantica, rica de aspiraes irias sem sentimentalismo, adaptada  
realidade mas sem convenes, prudente mas sem tomar a forma de um 
clculo de possveis lucros, idealista sem ser romntica" (Human Nature 
and Conduct, 1950, p. 13).

John Dewey, nascido em Burlington, Vermont (E.U.A.), a 20 de Outubro de 
1859, e tendo falecido em Nova Iorque a 2 de Junho de 1952, ensinou nas 
Universidades de Michigan (1884-88), Minnesota (1888-89), Michigan (1889-
94), Chicago (1894-1904) e na Columbia University de New York (1904-
1929). Os Estudos sobre a teoria lgica (1903), publicado por ele em 
colaborao com outros estudiosos, assinalaram o nascimento da " Escola 
de Chicago", cuja influncia sobre o pensamento filosfico dos Estados 
Unidos foi bastante importante nos anos

ulteriores. A sua ltima grande obra, A lgica como

teoria da investigao (1938), conclui e sistematiza os resultados 
fundamentais da investigao lgica e

poseolgica de Dewey e da sua escola. Esta obra, simultaneamente com 
Experincia e natureza (1925) e A procura da certeza, duas outras obras 
fundamentais, fazem deste autor uma das personagens mais representativas 
da filosofia contempornea. Temos ainda  nossa disposio vrios 
escritos notveis e recolhas de ensaios: Reconstruo filosfica (1920); 
Natureza e comportamento do homem, introduo  psicologia social (1922); 
Filosofia e civilizao (1931); Uma f comum (1934); Liberdade e cultura 
(1939); Teoria da valorao (1939), includo na "Enciclopdia 
Internacional da Cincia Unificada"; Problemas dos homens (1946) e O 
Cognoscente e o

60

conhecido, este ltimo em colaborao com Arthur F. Bentley (1949).

Dewey passou pela experincia do pensamento idealista, especialmente pelo 
de Hegel. Da extraiu a

convico de que a realidade  um todo (monismo) no qual todas as 
distines e oposies sobrevm apenas num segundo momento. Mas enquanto 
para Hegel o todo  racionalidade absoluta na qual coincidem o ser e o 
dever ser e em que a presena do facto se identifica com o valor, para 
Dewey o todo implica a incerteza e o erro, precaridade e risco, e a razo 
 apenas um meio para fornecer a uma

situao uma maior estabilidade e segurana.

 761. DEWEY: O CONCEITO DE EXPERINCIA

O ponto de partida de Dewey  a experincia, e nisto a sua doutrina 
relaciona-se (como j tinha feito James com o seu pragmatismo) com o 
empirismo clssico da tradio inglesa. Contudo, o seu conceito da 
experincia  diferente do tradicional no empirismo. A experincia de que 
fala o empirismo , certamente, a totalidade do mundo do homem, mas um 
mundo simplificado e depurado de todos os elementos de desordem, 
perturbao e erro, e reduzido a estados de conscincia, concebidos 
cartesianamente como claros e distintos. A experincia de que fala Dewey 
, pelo contrrio, a experincia primitiva, indiscriminada e tosca, que 
inclui dentro de si todas as qualidades e factores de perturbao, de 
risco, de perversidade e de erro que afectam inevitavelmente a

61

vida humana. "Nada.  mais irnico do que o facto, diz Dewey, de que 
precisamente os filsofos que ensinaram na universidade tenham sido to 
frequentemente especialistas unilaterais e se tenham limitado ao que  
autntica e seguramente conhecido, ignorando a ignorncia, o erro, a 
loucura, os prazeres comuns e aliciantes da vida". E que dizer de um

empirismo que esquece e ignora a morte? "Considerando o papel que a 
antecipao e a memria da morte desempenham na vida humana, desde a 
religio at s companhias de seguros, que pode dizer-se de uma teoria 
que define a experincia de tal modo que faz logicamente concluir que a 
morte no  nunca matria de experincia?". A experincia no se

reduz, pois, como o empirismo tinha julgado, a uma

conscincia clara e distinta. E tambm no se reduz a conhecimento. O ser 
e o ter precedem a conscincia e condicionam-na. "Existem duas dimenses 
nas coisas experimentadas, afirma Dewey: uma  t-la, e a outra  
conhec-la, a fim de a ter de forma mais significativa e segura" 
(Experience and Nature, p. 21). No existe um problema do conhecimento no 
sentido em que ele foi concebido pela gnoseologia tradicional; existe 
apenas o problema de encontrar, atravs dos processos cognitivos, aquilo 
que  necessrio que exista nas coisas que temos ou naquilo que somos, 
"para garantir, rectificar ou evitar s-lo ou t-lo".

A supremacia do ser e do ter  um aspecto caracteristicamente pragmtico 
da filosofia de Dewey. O conhecimento, na- opinio deste autor, no tem 
uma tarefa autnoma ou privilegiada. O aspecto cognitivo da experincia  
importante pela simples razo de ser

62

instrumental e de estar subordinado a aspectos no cognitivos que Dewey 
sintetiza no ser e no ter e que designa serem os "do muor, do desejo, da 
esperana, do medo e dos outros aspectos caractersticos da 
individualidade humana" (in. The Phil, of J. D., ed. Schilpp, 1939, p. 
548). Deste ponto de vista, os problemas da conscincia e da lgica 
nascem sempre num terreno que no  cognoscitivo nem lgico, mas

que o procede e que pertence  experincia imediata. Assim, um homem pode 
ou no ter a certeza de estar com sarampo, dado que o sarampo  um termo

classificatrio; mas no pode duvidar daquilo que tem (daquilo de que se 
apercebe ou sente) no porque seja "imediatamente bvio", mas porque no 
constitui matria de conhecimento (logo de verdade ou de falsidade, de 
certeza ou de dvida), mas apenas de existncia (Experience and Nature, 
p. 21).

No tendo um carcter principalmente cognitivo, a

experincia no ser tambm um simples registo ou

acumulao de dados. Por um lado, Dewey acentua e esclarece o seu 
carcter de orientao para o futuro, de acordo com a posio pragmtica 
(Philosophy and Civilizat,'on, 1931, p. 24-25). Por outro, contrape-a  
"fisiologia das sensaes", aproximando-a da histria enquanto conjunto 
de "condies objectivas - foras e acontecimentos - e do registo e

valorao destes acontecimentos, realizado pelos homens" (Experience and 
Nature, p. 27). De acordo com esta ltima particularidade, a experincia 
 sempre uma experincia humana na medida em que o facto de o homem 
pertencer  natureza  algo "que qualifica tanto a natureza como a sua 
experincia"

63

(Problems of Men, p. 351). De qualquer modo, a

experincia vale para o filsofo como memento: "um memento de qualquer 
coisa que no  exclusiva e isoladamente nem sujeito nem objecto, nem 
matria nem espirito, e que no releva de um desses caracteres mais do 
que de qualquer outro" (Ib., p. 27). Por outros termos, o apelo  
experincia serve para recordar que a natureza no existe sem o homem, 
nem o homem sem a natureza; e que por isso no se pode considerar a si 
mesmo nem como um anjo que tenha cado por mero acaso num mundo de coisas 
nem

como um pedao qualquer de um complexo mecanismo. De acordo com o 
naturalismo de Dewey, o

homem deve sentir-se solidamente implantado na natureza apesar de estar 
destinado a modificar-lhe a estrutura e a realizar-lhe o significado.

 762. DEWEY: A INSTABILIDADE DA EXISTNCIA

Segundo Dewey, a instabilidade, o precrio, o

risco e a incerteza, so os traos caractersticos da existncia em todas    
as suas formas e em todos os seus graus. No  o   temor que faz nascer 
os deuses, mas antes a situao precria da qual nasce o temor.

As foras mgicas e sobrenaturais a que apela so a primeira garantia em 
que o homem se apoia contra este estado precrio. Quando ela falta, 
outras tornam o seu lugar: a imutabilidade do ser, as leis universais e 
necessrias, a uniformidade da natureza, o progresso universal, a 
racionalidade inerente ao universo. A filo-
64

sofia toma o lugar da superstio e da magia, e inclusivamente tambm o 
seu ofcio: o de entreter o homem na iluso de que as coisas que ama, os 
valores de que depende a sua existncia, esto garantidos pela prpria 
realidade em que ele vive e que, por isso, sero conserva-dos e 
preservados em qualquer Caso.

Toda a filosofia deste gnero  fruto de uma simplificao e de uma 
sofisticao da experincia: simplificao, porque se considera 
unicamente um dos seus traos, o mais favorvel, que se manifesta nas 
uniformidades e nas repeties aproximadas dos seus caracteres; 
sofisticao, porque este trao, considerado abstractamente, se estende  
totalidade da experincia. Os sistemas filosficos tradicionais, tanto 
realistas como idealistas, materialistas como espiritualista--,, no se 
eximiram a esta sofisticao. As prprias filosofias de Heraclito, Hegel 
e Bergson, que insistem na incessante transformao, acabam por divinizar 
tal transformao ou devir, fazendo deles um elemento de estabilidade e 
de ordem e, portanto, uma garantia infalvel para os desejos ou 
objectivos humanos.

Ora esta  precisamente, segundo Dewey, a falcia filosfica por 
excelncia. Fazer prevalecer a estabilidade sobre a instabilidade, 
garantir, tanto quanto possvel, o uso e o desfrute dos bens e dos 
valores que lhe so necessrios , certamente, o objectivo fundamental de 
uma direco inteligente da vida humana; mas  um objectivo que nada pode 
garantir, a no ser precisamente a obra activa da inteligncia humana nos 
limites em que esta obra obtm xitos.

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Transformar esse objectivo numa realidade, num antecedente condio 
causal dela,  o que constitui o sofisma bsico da filosofia tradicional, 
a qual, por isso, confina ao domnio da aparncia, do erro, da iluso, 
tudo o que lhe parece incompatvel com a

imutabilidade, a necessidade, a racionalidade e a perfeio do ser; e 
assim divide o mundo da experincia em dois troos ou troncos, fazendo 
surgir o

problema da sua relao. A persistncia com que o problema do mal, do 
erro, da iluso, se apresenta na histria da filosofia  uma prova da 
tendncia, inerente  filosofia, de considerar real s o que  perfeito, 
ordenado, racional e verdadeiro. Tal problema , naturalmente, insolvel; 
mas  insolvel apenas por ser um problema falso, nascido da diviso, que 
no deve estabelecer-se, entre o ser e a aparncia.
O erro, o mal, a desordem, irracionalidade, no so aparncias mas 
realidades com o mesmo ttulo e direito que os seus contrrios. Declar-
los aparncia e no-ser de nada serve. O homem deve, antes, esforar-se e 
lutar por reduzir, o mais possvel, as suas

consequncias relativamente a ele.

No entanto, Dewey  optimista acerca do xito deste esforo. A doutrina 
da evoluo que ele, como

muitos outros filsofos do seu tempo, defendia como

esquema geral do universo, levava-o a admitir o sentido progressivo da 
evoluo do universo, mesmo naquela sua parte restrita que  o homem. De 
certo modo, isto limita ou prejudica o seu reconhecimento do carcter 
instvel do mundo e da incerteza das vicissitudes humanas. No entanto, 
no nos podemos esquecer que Dewey foi, principalmente nas suas

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obras da maturidade, um dos mais enrgicos e eloquentes defensores de 
tais caractersticas.

 763. DEWEY: A LGICA

Ora acontece que esse esforo e essa luta pela aceitao de tais ideias 
so condicionados pela investigao cientfica, e filosfica. Dewey chama 
Lgica  sua Teoria da investigao, se bem que no se

trate de uma lgica no sentido prprio do termo. Apesar de os objectos 
tradicionais da lgica (termos, proposies, silogismos, processos de 
comprovao) serem examinados e discutidos nesta obra, esta ltima no 
tem por objecto operaes lingusticas ou cognitivas mas, de acordo com a 
sua expresso, operaes existenciais que consistem na manipulao ou

transformao das coisas tendo em vista o seu uso ou o seu consumo.  
certo, segundo este autor, que existem operaes efectuadas com smbolos 
ou sobre smbolos, mas estes s aparecem nelas a fim de indicar 
"possveis condies existenciais finais" e, portanto, tambm elas 
consistem, em ltima anlise, em operaes existenciais (Logic, p. 15). 
Deste ponto de vista, o predicado no  a enunciao "realista" de algo 
existente, mas sim uma valorao "que respeita a qualquer coisa ainda no 
realizada" (Ib., p. 167). As proposies universais so "formulaes de 
possveis formas de agir ou de operam (Ib., p. 264); elas formulam "a 
efectiva execuo de um

modo de operar" (Ib., p. 274). Uma proposio **numnrica ser o produto 
da execuo da operao

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indicada como possvel por uma proposio universal Qb., p. 275). O 
silogismo  constitudo por duas condies proposicionais, sendo uma 
delas uma proposio universal exprimindo uma relao entre 
caractersticas abstractas (do tipo "Se A, ento B"), e a outra uma 
proposio relativa a matria de facto;

no seu conjunto, o silogismo  "a anlise de uni juzo final", isto , de 
uma "deciso que se concretiza como consequncia de uma ordem 
existencial" Qb., p. 323). Estas definies mostram claramente que, para 
Dewey, as expresses lingusticas no tm uma

sintaxe prpria, no sendo tarefa da lgica descrever essa sintaxe, mas 
antes de considerar a sua insero no processo da investigao que se 
move numa dada situao existencial e que tenta transform-la.

O estudo do mtodo indutivo , neste autor, caracterstico de tal ponto 
de vista. Segundo Dewey, "a induo  o nome dado a um conjunto de 
mtodos aptos a determinar se um dado caso  representativo [da 
generalidade dos casos], funo essa que se exprime dizendo que o caso 
considerado  um caso exemplar" (Logic, p. 436). Assim, todo o trabalho 
da induo consiste em determinar quais so os casos singulares (ou 
conjuntos de casos) que podem ser considerados como representativos ou 
exemplares relativamente a todos os outros. Efectuada esta operao, o 
problema da induo pode considerar-se resolvido pois a generalizao 
indutiva torna-se uma pura tautologia que consiste em afirmar que o caso 
considerado  representativo de todos os outros e que, por isso, aquilo 
que vale para ele vale para todos. Por outras palavras, escolhendo 
**"V>wates,,>

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como representativo de "os homens", o afirmar que "os homens so mortais" 
 uma repetio tautolgica de "Scrates  mortal", visto que a 
generalizao indutiva j est compreendida na escolha do exemplar 
"Scrates". Ora, segundo Dewey, a escolha do exemplar  uma operao 
experimental, isto , um processo cognitivo mas existencial: isto porque 
todo o

processo indutivo  dado e resolvido, sem ulteriores dificuldades ou 
problemas, na prpria escolha operacional (que no  justificada de 
nenhum outro modo) do modelo exemplar. Deste ponto de vista, desaparecem 
bviamente todos os problemas tradicionais da induo, principalmente 
aquele que se

refere  possibilidade de justificar a generalizao a partir da justeza 
de um nmero limitado de casos; mas, por outro lado, a induo reduz-se a 
um acto pouco menos que arbitrrio cuja base  reenviada pala um 
fundamento "operacional" do qual, verdadeiramente, nada se pode dizer. 
Vemos ainda que a induo e a deduo deixam de ser dois processos de 
indagao diferentes, tornando-se dois sentidos diferentes dum mesmo 
processo "conforme o objectivo for a determinao de da-dos existenciais 
adaptados e fecundos ou de adaptados e fecundos conceitos inter-
relativos", como o viajar de Nova Iorque para Chicago ou de Chicago para 
Nova Iorque (Ib., p. 484).

 764. DEWEY: A TEORIA DA INDAGAO

A lgica de Dewey no , portanto, uma "lgica" no sentido em que essa 
designao foi e  atribuda

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a tal disciplina. Dificilmente podero ser consideradas como grandemente 
importantes as crticas, notaes e interpretaes, no entanto engenhosas 
e elaboradas, que Dewey forneceu sobro os conceitos da lgica. Aquilo que 
mais lhe interessava era antes uma

teoria da indagao tendo por objecto a definio das condies que lhe 
possam garantir o sucesso.

Dewey interessa-se principalmente pelo estabelecimento de um ponto de 
partida e de um ponto de chegada da indagao. A investigao , em 
geral, definida como "a transformao controlada e dirigida de uma 
situao indeterminada para uma situao determinada nas suas distines 
e relaes constitutivas, de modo que converta os elementos da situao 
primitiva num todo unificado" (Logic, pgs. 104-105). A situao da qual 
parte toda a investigao racional  uma situao real que implica 
incerteza, perturbao e dvida. Por isso, a dvida no  um estado 
subjectivo (a menos que se trate de uma dvida patolgica);  o carcter 
de uma situao em si mesma indeterminada, confusa e incerta. Esta 
situao torna-se problemtica, no  apenas objecto de uma investigao. 
A determinao de um problema  sempre o encaminhamento para a sua 
soluo e, por isso,  o comeo de uma investigao progressiva. Logo que 
um problema sobre factos que constituem a situao primitiva  colocado, 
apresenta-se j a possibilidade da sua soluo, que se

chama ideia e que consiste numa antecipao ou previso do que pode 
suceder. A necessidade de desenvolver o significado implcito da ideia d 
lugar ao

raciocnio, o qual se serve de smbolos, isto , de

70

palavras, mediante os quais o significado da ideia  referido ao sistema 
das outras ideias e  assim explicado nos seus diversos aspectos. A 
soluo do problema, antecipada na ideia e no raciocnio que tomou 
explcito o seu sentido, converte-se no ponto de partida de uma 
experincia capaz de nos esclarecer sobre se devemos ou no aceitar como 
vlida essa soluo, ou se e em que sentido ela dever ser

modificada a fim de ser aplicvel para a interpretao e organizao dos 
factos em questo. Dewey faz notar, quanto a isto, que enquanto os factos 
observados so de natureza existencial, a matria de idealizao no o : 
como  que esses dois factores heterogneos podem colaborar um com o 
outro para a soluo de uma situao existencial? A resposta inevitvel, 
segundo Dewey,  que tanto as ideias como os factos so de natureza 
operacional. As ideias so operacionais enquanto propostas e planos de 
interveno sobre as condies existentes (Ib., p. 113); e os factos so-
no enquanto resultados de operaes de organizao e de escolha (Ib., p. 
113), A concluso da indagao  o juzo, mais precisamente o juzo 
final, semelhante ao veredicto de um tribunal de justia, e consistindo 
na efectiva sistematizao da situao atravs de uma "deciso directiva 
da actividade futura" (Ib., p. 121).

Dewey parece assemelhar o juzo aos veredictos daqueles tribunais de 
justia em que no se pode recorrer das sentenas. Por outros termos, ele 
considera o juzo com o qual termina uma indagao como definitivo e no 
susceptvel de ser posto em dvida por uma outra indagao suplementar, 
ou at

71

mesmo diferente e independente dela, mas cujos resultados estejam de 
qualquer modo relacionados com

ela. No entanto, isto parece reduzir a "soluo" do "problema"  pura e 
simples eliminao desse mesmo problema, isto , ao advento de uma 
situao na qual o problema deixa de ter sentido. Pode-se objectar que 
esta caracterizao do problema no  suficientemente precisa e  
demasiado optimista. Uma frmula matemtica ou um medicamento no 
eliminam o problema ou a doena para os quais foram escolhidas; podem 
apenas super-los de todas as vezes que se apresentam. Por outras 
palavras, no do origem a uma situao definitivamente no problemtica.

Dewey considera que este tipo de processos de indagao serve para 
constituir, em primeiro lugar, o mundo do senso comum, que  a cultura 
habitual de um grupo social e  constituda pelas tradies, ocupaes, 
tcnicas, interesses e instituies do grupo. Os significados implcitos 
no sistema comum da linguagem determinam o que os indivduos do grupo 
podem ou no podem fazer relativamente aos objectos fsicos e nas suas 
relaes mtuas.  pelo mesmo processo que se forma a cincia, a qual 
liberta os significados da linguagem de qualquer referncia ao grupo 
limitado a que a linguagem pertence, dando assim origem a uma nova 
linguagem, regulada apenas por um

princpio de coerncia interior. Dado que na cincia os significados das 
palavras se determinam a partir da sua relao com outros significados, 
as relaes convertem-se no prprio objecto da investigao cientfica, 
enquanto que as qualidades so relegadas para

72

DEWEY

um plano secundrio e usadas apenas quando servem

para estabelecer relaes.

Deste ponto de vista, o objecto e o sujeito da investigao adquirem um 
novo significado. O objecto da investigao, logicamente falando,  
"aquela srie de distines e de caractersticas correlativas que emergem 
como constituinte bem definido de uma

situao resolvida e que so confirmadas no prosseguimento da 
investigao". Dado que os objectos so usados sempre deste mesmo modo em 
investigaes ulteriores, apresentam-se, relativamente a elas, como 
objectos j constitudos e, portanto, reais. E assim se justifica o 
realismo. "Que as pedras, as

estrelas, as rvores, os ces, os gatos, etc., existam independentemente 
dos processos particulares de um

sujeito cognoscente, afirma Dewey (Logic, p. 521),  um facto de 
conhecimento to bem fundamentado como qualquer outro. Isto porque, 
enquanto conjuntos de diferenas existenciais correlativas, eles 
sursistemticamente nas investigaes dos indivduos e da raa. Em muitos 
casos seria um gasto intil de energia repetir as operaes pelas quais 
se instituiu e confirmou a existncia desses seres. Supor que  o sujeito 
individual quem os constri com os seus processos mentais imediatos  to 
absurdo como supor que  ele quem cria as ruas e as casas que v ao 
percorrer a cidade. Contudo, as ruas e as casas foram construdas, 
utilizando operaes existenciais e actuando sobre materiais existentes 
independentemente, e no por processos " mentais".

73

Por outro lado, o sujeito do conhecimento surge e

constitui-se no decurso da investigao. "Uma pessoa ou, mais 
genericamente, um organismo, converte-se em sujeito cognoscente pelo seu 
empenho em realizar operaes de investigao organizada" (M., p. 526). 
Admitir que h um sujeito cognoscente independente e anterior  
investigao, significa fazer uma suposio que  impossvel verificar 
empiricamente e que, por isso mesmo,  apenas um preconceito metafsico.

Para exprimir o carcter inter-relativo ou complementar dos factores que 
entram na constituio do senso comum e da cincia, e para excluir a 
possibilidade de cristalizao desses factores em entidades pressupostas 
pelos processos em cuja constituio eles entram, Dewey utilizou nos seus 
ltimos escritos (e especialmente na obra O cognoscente e o conhecido, 
escrita em colaborao com Bentley) o termo transaco, extrado da 
linguagem de negcios. Do mesmo

modo que no existem nem "compradores" nem "vendedores", nem "bens" nem 
"servios", a no ser nas transaces em que participam as coisas e os 
seres humanos, tambm no existe nem sujeito nem objecto e, portanto, nem 
factos nem expresses lingusticas, a no ser nos processos activos do 
conhecer.

 765. DEWEY: CONSCINCIA, ESPRITO EU

Todo o processo cognitivo, segundo Dewey, releva de um desejo humano de 
transformar a realidade. Os signIficados que emergem no decurso de tal 
processo, isto , os conceitos, delineiam novos mtodos
74

de transformao e de operao tendo em vista adaptar melhor a realidade 
aos fins humanos. Enquanto mtodos deste tipo, os significados tm uma 
tal
importncia para a vida humana que foram considerados durante muito 
tempo, sob o nome de essncia ou de forma, a prpria substncia da 
realidade. Em lugar disso e como j se disse, eles so apenas 
instrumentos para agir sobre ela; e porque o seu uso no est limitado a 
um determinado momento, eles podem ser considerados intemporais, mas no 
"eternos", no sentido elogiativo que esta palavra comporta, pois que todo 
o seu possvel uso se refere a acontecimentos no tempo.

Na tentativa de adaptar a experincia aos fins humanos surgem, no decurso 
dessa mesma experincia, aqueles aspectos que a filosofia tradicional 
considerou como realidades existentes em si mesmas ou substanciais: a 
conscincia, o esprito e o eu.

A anlise mais exaustiva que Dewey fez destes aspectos foi a publicada na 
sua obra Experincia e

natureza, a qual nos apresenta alguns pontos anlogos  doutrina -de 
Mead.

A conscincia constitui o momento crtico de uma transformao da 
experincia, o ponto crucial no qual a exigncia de uma readaptao ou de 
unia nova direco da experincia se faz sentir com maior fora. A 
conscincia no  a causa da mudana, do mesmo

modo que no o  a fora que a produz ou o substracto que a rege; ela  a 
prpria mudana. O que constitui a conscincia , na realidade, a dvida: 
o sentimento da existncia de uma situao indeterminada, suspensa, que 
urge readaptar e determinar.

75

A ideia que constitui o objecto da conscincia, e que  a prpria 
conscincia na sua clareza e vivacidade, no  mais do que a previso e o 
anncio da direco em que a mudana ou a readaptao  possvel; por 
isso, Dewey diz que, num mundo que no tivesse instabilidade e incerteza, 
a chama vacilante da conscincia apagar-se-ia para sempre.

Por outro lado, o esprito  o sistema organizado dos significados 
expressveis (conceitos-palavras ou palavras-conceitos); ou seja,  o 
sistema de crenas, noes e ignorncia, de aceitaes e repdios, que se

formaram sob a influncia do hbito e da tradio".
O esprito existe nos indivduos, mas no  o indivduo. O indivduo s 
se constitui como eu ou pessoa no acto em que emerge do esprito do seu 
grupo e do seu tempo, de um modo nico e especfico, como autor de alguma 
nova inveno. O constituir-se funcional do eu ou da pessoa  
particularmente evidente no caso da experincia poltica. Quem se torna 
crtico de uma instituio ou de um regime em nome de uma instituio ou 
de um regime melhor no tem a vantagem do filsofo naturalista que contra 
o erro

ou o prejuzo existente apela para a realidade da natureza. Naquele caso, 
o indivduo no pode apelar seno para si mesmo, para os seus direitos 
como indivduo e para os dos outros indivduos; e assim sucedeu 
historicamente, com efeito, no jusnaturalismo do sc. XVII. Nesta 
condio, o indivduo emerge como personalidade ou eu que escapa ao peso 
da tradio e se pe em luta contra ela. No se pode, com efeito, ver no 
eu uma substncia, uma causa, uma fora, independente da experincia e 
das con-
76

dies em que esta se verifica. O eu  a experincia no ponto crucial do 
seu esforo de renovao.  por isso que, normalmente, as frases "eu 
penso, eu creio, etc." so imprprias, porque se referem ao sistema comum 
dos significados tradicionais e no supem nenhuma tomada de posio 
pessoal e responsvel. Seria preciso dizer: "pensa-se, cr-se, etc.", j 
que a

sua referncia  impessoal e annima. A frase "eu penso, eu creio, etc.", 
adquire a sua autntica significao apenas quando se assume a 
responsabilidade da crena ou da aco de que se trata, ou se anuncia a 
pretenso aos benefcios eventuais que derivam da mesma, enquanto se 
aceita a responsabilidade dos males que dela podem derivar.

Daqui surge o que Dewey chama "a ambiguidade do eu", isto , a sua 
possibilidade de situar-se de duas maneiras diferentes frente ao mundo: 
aceitando-o ou repudiando-o. O eu, com efeito, pode sentir-se bem no 
mundo em que vive, aceit-lo Plenamente e sentir-se membro dele: neste 
caso, est terminado e completo. Mas pode tambm sentir-se em desacordo 
com o mundo e refut-lo intimamente. Ento, ou se rende ao mundo, 
deixando-se levar pela rotina que ele apresenta, por amor  paz, 
convertendo-se em seu parasita ou num solitrio egosta, ou

tende a mudar activamente o mundo, e tem-se ento o eu caracterizado pelo 
esprito de iniciativa e de aventura, o eu crtico e dissolvente. A este 
eu deve o mundo as suas alteraes e as suas revolues com todos os 
riscos inerentes, j que em toda a tentativa de renovao nada est 
garantido de antemo

77

e o xito do mesmo no responde, a maior parte das vezes,  inteno de 
quem o promoveu.

Deste ponto de vista assumem diferente significado os problemas 
tradicionais do homem, por exemplo, o da liberdade. A liberdade que cada 
homem estima o pela qual combate, diz Dewey, no  um livre arbtrio 
metafsico mas qualquer coisa que inclui trs factores: 1) a eficincia 
da aco, a habilidade de realizar os projectos e a ausncia de 
obstculos; 2) a

idade de variar os prprio **capac,                            s 
projectos, de mudar o curso da aco e de experimentar a novidade; 3) a

'dade de desejar e escolher o ser ou no factor capac, determinante dos 
acontecimentos. Sob este ltimo aspecto, o homem tem necessidade de 
possibilidades efectivas abertas no mundo e dirigidas para o futuro. 
"Prever as futuras alternativas, pode deliberar sobre a -escolha de uma 
delas, avaliar as suas chances 1

na luta pela existncia futura,  o que mede a nossa

liberdade" (Hvman Nature and Corduct, p. 311). A afirmao do 
determinismo segundo a qual a escolha, por ser determinada pelo carcter 
e pelas condies, exclui a liberdade,  semelhante quela outra que nos 
diz: "visto que uma flor vem da raiz e do caule, ela no pode dar 
frutos". A liberdade depende das consequncias da escolha, no dos seus 
antecedentes. Ela naturalmente no teria sentido num mundo perfeito e 
imvel: mas j vimos que, lia opinio de Dewey, o mundo no  assim.

N. dos T.: em francs no texto original.

78

 766. DEWEY: VALORES E ARTE

A tese fundamental de Dewey, de que o homem e o mundo constituem uma 
unidade e que a experincia autntica  a histria desta unidade, exclui 
a possibilidade de o homem, em alguma actividade, quer seja a arte, a 
cincia ou a filosofia, poder ser espectador desinteressado do mundo sem 
ver-se envolvido nas suas vicissitudes. Toda a actividade humana  
produtiva e operatria, envolve o mundo e o homem na sua aco recproca. 
Por isso, toda a actividade humana implica uma relao de meios a fins e 
de fins a meios; nenhuma delas  exclusivamente final e consumidora e 
nenhuma  exclusivamente instrumental ou produtiva.

 caracterstico da doutrina de Dewey a reintegrao do conceito de fim 
natural. O finalismo da natureza, destrudo pela cincia moderna desde os 
seus comeos, parece inconcilivel com uma filosofia que no

queira adormecer o homem na iluso de que o mundo tenha sido feito e 
esteja dirigido unicamente para a

satisfao das suas necessidades e desejos. Mas o conceito de fim natural 
perde, na doutrina de Dewey, todo o carcter antropomrfico e 
antropocntrico. No tem nada que ver com os fins que o homem se prope 
nem com os valores que respeita. Um fim natural  o termo de um processo 
natural; termo que pode ser bom ou mau, agradvel ou desagradvel para o 
homem, e que no tem, em si, por conseguinte, qualquer qualidade 
antropocntrica. O finalismo tradicional confundiu os termos naturais com 
os fins humanos; e assim falou de um termo ltimo ou de

79

um fim ltimo, relativamente ao qual todos os outros fins estariam 
ordenados e distribudos numa hierarquia progressiva. Ora no existe nada 
disto, segundo Dewey.  Todo o fim  tambm um meio e todo o meio para 
alcanar um fim  em si mesmo satisfeito ou sofrido como um fim. A 
actividade produtiva, que diz respeito aos meios, e a actividade 
consumidora, que diz respeito aos fins, esto estreitamente unidas e no 
podem ser separadas uma da outra.

Esta conexo abre o caminho para entender o

processo da valorao e, portanto, a arte e a cultura. Dewey admite, de 
acordo com Moore, que os valores so qualidades imediatas. "Enquanto 
valores, nada h a dizer deles: so aquilo que so" (Experience and 
Nature, p. 396). Explicar a razo porque um objecto nos agrada e nos d 
prazer  coisa que diz respeito ao porqu da existncia de um valor mas 
no ao

prprio, valor. O homem orienta-se para essa explicao, e portanto para 
os problemas e escolha dos valores, atravs de uma actividade crtica e 
reflexiva que nasce como resultado de uma satisfao parcial. Todo o 
processo de valorao supe, em primeiro lugar, a averso a uma situao 
existente e a atraco para uma situao possvel no futuro; e, em 
segundo lugar, uma relao determinvel e comprovvel entre a situao 
possvel, que  um fim, e

as actividades que constituem os meios para a realizar (Theory of 
Valuation, 1939, p. 13). A considerao dos meios  essencial para 
qualquer fim genuno que no seja um desejo ftil ou uma fantasia v. As 
coisas que aparecem como fim so, na realidade, apenas antecipaes ou 
previses daquilo que pode
80

ser levado a existir em determinadas condies:  por isso que, fora da 
relao entre meios e fins, no existe um problema da valorao (Ib., p. 
53). A coisa  evidente no campo da arte. Com efeito, admite-se 
explicitamente no mundo moderno que a criao dos valores estticos  
algo superior ao seu mero desfrute. Ora a criao  produo, e implica a 
entrada na prtica dos meios adequados  produo dos significados 
estticos. Mas, sendo assim, a distino ntida entre artes belas e artes 
teis est destinada a desaparecer. As artes belas so, elas prprias, 
teis e

produtivas, como as chamadas teis; e se as artes teis, por seu lado, o 
so verdadeiramente, isto , se contribuem para enriquecer o sentido da 
vida humana, so tambm belas. "A histria da separao e da aguda 
oposio final entre o til e o belo, afirma Dewey,  a histria do 
desenvolvimento industrial, no qual uma to grande parte da produo se 
tornou uma forma de vida escravizada e em que uma to grande parte do 
consumo constitui um gozo parasitrio dos frutos da fadiga dos outros" 
(Art as

Experience, trad. ital., p. 35).

entre a experincia esttica e os outros tipos de experincia 
(intelectuais ou prticos) no existe portanto nenhuma diferena radical. 
Todas so igualmente um compromisso entre o sofrer e o fazer: implicam um 
momento passivo ou de receptividade e um momento activo, de criatividade. 
Mas na experincia especificamente esttica prevalecem caractersticas 
que nas outras experincias so secundrias: concretamente, aquelas que 
tomam esse tipo de experincia "completo e orgnico em si mesmo". Para

81

constituir uma tal experincia, os seus elementos devem-se subordinar ao 
nico fim de contribuir para a perfeio do todo; e, nesse sentido, esses 
elementos tornam-se forma. Enquanto que os objectos das artes industriais 
tm uma forma adaptada ao seu uso particular, o objecto esttico tem uma 
forma que no se encontra subordinada a nenhum fim especial, a no ser a 
uma exigncia de totalidade (Ib., p. 139). Uma forma deste tipo  uma 
forma expressiva, ou seja, no instrumental mas final. A expresso 
artstica transfigura a emoo original sem a abolir; ela no , como 
esta ltima, um simples desabafo ou a manifestao de um impulso. " No 
desabafo propriamente dito, uma situao objectiva  o estmulo, a causa 
da emoo. Na poesia, o material objectivo torna-se o

contedo e a matria da emoo e no a sua ocasio evocativa" (Ib., p. 
83).  por isso que uma emoo excessiva  contrria  expresso 
esttica. Nela, existe muita "natureza"; e a arte no  natureza, mas sim 
natureza transformada por novas relaes que consentem uma nova reaco 
emotiva.

 767. DEWEY: A FILOSOFIA

Do mesmo modo que a arte, a filosofia  um comentrio  natureza e  vida 
que pretende enriquecer-lhe o significado; mas possui ainda um objectivo 
especfico que  essencialmente crtico. Dewey retoma a

velha definio de filosofia como "amor  sabedoria". Neste aspecto, a 
filosofia contribui para a expanso e renovao dos valores tradicionais 
atravs da cr-
82

tica. Esta  uma crtica das crticas, que tem como finalidade 
interpretar os acontecimentos para fazer deles instrumentos e meios da 
realizao dos valores humanos, mas que tenta igualmente renovar o 
significado desses valores.  por isso que, mesmo estando condicionada 
por uma determinada cultura e pelas formas da cincia e da actividade 
prtica que lhe so prprias, no  um reflexo dela, pois implica uma 
mudana e elabora um plano de reforma e de renovao. Sem dvida, nada 
garante que um tal objectivo da filosofia seja alcanado; mas a filosofia 
apela precisamente para aqueles elementos que esto em

poder do homem e que so os nicos de que ele pode valer-se e em que pode 
ter confiana. A renncia a estes poderes  vileza, assim como consider-
los omnipotentes  arrogncia. O homem no  um pequeno Deus dentro ou 
fora da natureza, mas simplesmente um homem, isto , uma parte da prpria 
natureza em aco recproca com as outras. Por isso deve, enquanto pode, 
valer-se dos seus poderes, filosofar. A contemplao sonhadora, o 
isolamento egosta, o deixar-se levar pela rotina do mundo, so, para 
ele, solues piores. Deve pr  prova no

mundo e entre os outros homens o projecto de vida futura que a filosofia 
lhe apresenta. O valor de uma

filosofia reduz-se essencialmente a justificar a possibilidade de 
semelhante prova.

Neste sentido, Dewey fala de uma revoluo da filosofia de acordo com as 
concepes de Coprnico. A de Kant ter sido antes uma revoluo 
ptolomaica, j que fez do conhecimento humano a medida da realidade. A 
revoluo da filosofia, segundo Dewey, de-
83

ver consistir na compreenso de que o conhecimento no  nem oferece a 
totalidade do real e que, por isso, a filosofia no pode propor-se este 
ideal. O seu objectivo  mais modesto, mas mais eficaz. "Abandonar a 
busca da realidade e do valor absoluto e imutvel pode parecer um 
sacrifcio. Mas esta renncia  a

condio requerida para empenhar-se numa vocao mais vital. A procura 
dos valores que podem ser assegurados e compartilhados por todos, porque 
esto vinculados aos fundamentos da vida social,  uma investigao em 
que a filosofia no encontrar rivais mas sim colaboradores em todos os 
homens de boa vontade" (The Quest for Certainty, p. 295). A filosofia 
deve substituir a afirmao fantstico-mitolgica de uma segurana e 
estabilidade ilusria pela investigao das condies efectivas que 
podem, em certa medida, contribuir para dar maior estabilidade e 
segurana  vida humana e aos seus valores fundamentais.

 768. DEWEy: RELIGIOSIDADE E RELIGIO

Parece que deste ponto de vista a filosofia se ope radicalmente  
religio, a qual est ligada ao reconhecimento da substancialidade dos 
valores. E, na realidade, esta oposio no  minimizada por Dewey, se 
bem que numa conferncia sobre o problema religioso intitulada Uma f 
comum, ele tenha procurado de certo modo recuperar o significado 
"religioso" da experincia, distinguindo-o das crenas e das pr-
84

ticas que constituem as religies histricas. Na experincia religiosa, 
afirmou, "a efectiva qualidade religiosa  o efeito produzido, a melhor 
adaptao  vida e s suas condies, e no a forma como se produz ou a 
sua causa. O modo como agiu a experincia, a sua funo, determina o seu 
valor religioso. Se surge alguma nova orientao da vida, ela ser, do 
mesmo modo que o sentimento de segurana e estabilidade que a acompanha, 
urna fora que vale por si mesma" (A Common Faith, trad. ital., p. 16). O 
poder determinar esta atitude  uma pretenso comum a todas as religies. 
Dewey considera que se deve derrubar esta afirmao e dizer que s existe 
uma atitude religiosa quando se verifica aquela mutao. Deste modo, o 
carcter propriamente religioso de uma experincia existe 
independentemente das crenas e das prticas das religies particulares e 
torna-se "moralidade imbuda de emoo". A "religiosidade"  assim 
recuperada  custa da "religio". E ao conceito de Deus como "ser 
particulam, torna-se prefervel o conceito de Deus como unidade dos fins 
ideais que o indivduo reconhece como superiores autoridades sobre as 
suas vontades e as suas emoes, isto , como unidade dos valores a que 
ele obedece.

Deste ponto de vista, Deus no  uma realidade mas sim um ideal. Por 
outro lado, como nota Dewey, um ideal no  uma iluso pelo simples facto 
de ser. um produto da imaginao: "a nossa imaginao apercebe-se de 
todas as possibilidades". Mas consider-lo como ideal significa aceitar 
que as suas razes s possam ser procuradas na natureza e na histria. 
"Ele emerge quando a imaginao idealiza a exis-
85

tncia, assenhoreando-se das possibilidades oferecidas ao pensamento e  
aco. Estas so valores ou bens j efectivamente realizados sobre uma 
base natural: os bens da associao humana, da arte e do conhecimento. A 
imaginao idealizante apropria-se das coisas mais preciosas, encontradas 
em momentos dominantes da experincia, e considera-as corno perspectivas" 
(Ib., p. 52). Dewey acoita substancialmente a tese de Durkheim segundo a 
qual a experincia religiosa  sobretudo uma idealizao das relaes 
humanas. A fase final desta experincia consiste precisamente, segundo 
Dewey, no reconhecimento explcito desta radical sociabilidade do ideal 
religioso. E nesta fase as crenas, as prticas e as formas organizativas 
da religio, aparecem como anexos ou superestruturas importantes mas no 
essenciais do elemento religioso da experincia. Uma tal religiosidade 
no contradiz decerto os cnones do naturalismo, porque no  referida ao 
sobrenatural.  uma nova verso daquilo que tradicionalmente se chama 
religio natural ou racional;  no entanto duvidoso que esta 
religiosidade possa ser utilizada para a explicao da estrutura das 
religies histricas, nas quais aquilo que Dewey chama "superestrutura" 
exerce uma funo essencial.

NOTA BIBLIOGRFICA

 760- Bibliogri&fia completa de Dewey e sobre ~ey: MITON H. THOMAS, 
LD., .4 CentennUa Biblio-~hY, Chicago, 1962.

86

De Dewey, foram traduzidas em italiano as seguintes obras: Ricostruzione 
filosofica, por G. de Ruggiero, Bari, 1931; Esperienza e natura, traduo 
parcial, por N. Abbagnano, Turim, 1948; Logica teoria deUlindagine, por 
A. Visalberghi, Turim, 1949; Problemi di tutti, Milo, 1950, por G. 
Petri; L'arte come ~eiienza, Florena, 1951, por C. Maltese; Una fede 
comune, Florena, 1959, por G. Calogero; e quase todas as obras de 
pedagogia.

 761. Sobre Dewey: J.D., The Man and Ms Philosophy, in Addresses 
delivered in New York in Celebration of his Seventieth Birthday, 
Cambridge, Mass.,
1930; FOLKE LEANDER, The PhUosophy of J.D., in A Critical Study, 
Gteborg, 1939; The Philosophy of J.D., por P. A. Sch11pp, Evanston, 
Chicago, 1939, na "Library of Living Philosophers"; The, Philosopher of 
the commun Man, Nova Iorque, 1940; M. G. WHITE, The Origin of Ws 
InstrumentaUsm, Nova Iorque, 1943; J.D., Philosopher of Science ande 
Friedom, por S. Hook, Nova lorque, 19W; L. BORGH1, J.D. e il pensiero 
pedagogico contemporaneo negli Stati Uniti, Florena,
1951; A. VISALBERGHI, J.D., Florena, 1951; J. NATHANSON, J.D., Nova 
Iorque, 1951; H. S. THAYER, The Logie of Pragmatism, Nova Iorque, 1952; 
1. EDMAN J.D., His Contribution to the American Tradition, Indianapols,
1955; consultar tambm os fascculos dedicados a Dewey pela "Rivista 
critica di storia della filosofia",
1951, n., 4; e pela "Rivista di filosofia", 1960, n., 3; e sobre o 
acolhimento a Dewey em Itlia: G. FEDERICI VESCOVINI, in "Rivista, di 
filosofia", 1961, n., 1.

87

x

REALISMO E NATURALISMO

 769. CARACTERISTICAS DO REALISMO

O idealismo gnoseolgico constitui o clima dominante da filosofia 
contempornea at aos primeiros decnios do sculo actual; com efeito, 
foi caracterstico no apenas do idealismo em sentido histrico 
(idealismo romntico), como tambm do espiritualismo, do neo-criticismo e 
da filosofia da aco. Todas estas correntes partem da hiptese de que o 
objecto nada  independentemente do sujeito cognoscente, e de que se 
reduz a uma actividade ou a um produto deste. No obstante, o realismo 
nunca se eclipsou completamente e teve sempre manifestaes notveis, at 
ao

ponto de constituir a orientao gnoseolgica prpria das mais 
representativas tendncias dos ltimos tempos: do instrumentalismo, do 
empirismo lgico, da

89

fenomenologia e do existencialismo. A gnoseologia realista destas 
correntes forma parte integrante do seu delineamento sistemtico, e por 
isso foi examinada, ou ser examinada, a propsito deste. Neste captulo 
procurar tratar-se apenas daquelas doutrinas que no tm lugar nas 
correntes citadas e que se

caracterizam essencialmente pelo seu delineamento realista.

A defesa do realismo  normalmente sugerida por uma qualquer forma de 
naturalismo, ou tende a fund-la. Para todas as correntes que se servem 
da gnoseologia idealista, a natureza no tem interesse seno como termo 
ou produto de uma actividade intelectual ou espiritual. Em si mesma, ela 
 nula. Mesmo e neo-criticismo, que assume como ponto de partida das suas 
anlises gnoseolgicas a cincia da natureza, no est interessado na 
prpria natureza a

no ser como objecto do conhecimento cientfico, sendo portanto levado a 
aceitar a sua reduo idealista ao dado da conscincia. O realismo, pelo 
contrrio, tende a assumir como ponto de partida das suas especulaes a 
prpria existncia ou modo de ser da natureza. Assim, a natureza ser a 
realidade nica ou fundamental, sendo o homem e a sua actividade 
espiritual uma simples parte ou manifestao dela. O naturalismo tem 
assim uma tendncia para formular uma cosmologia e, na sua expresso mais 
consegui-da, constitui precisamente uma cosmologia. Mas a sua primeira 
tarefa , bviamente, a crtica da tese idealista, a fim de abrir caminho 
ao reconhecimento da realidade do mundo natural. As teses fundamentais 
que o permitem reconhecer so as seguin-
90

tes: 1) o objecto do conhecimento no  parte ou

elemento do sujeito cognoscente 2) o objecto tem um modo de ser prprio, 
independente da conscincia mas que pode ser conhecido e descrito.

Estas duas teses so comuns a todas as formas do realismo. O realismo 
naturalista defende ainda uma terceira tese, segundo a qual o modo de ser 
de todos os objectos conhecveis pode ser modelado a partir do dos 
objectos naturais. E a esta tese contrapem-se bviamente as formas no 
naturalistas do realismo (por exemplo, o neo-tomismo), as quais recorrem 
aos

expedientes da metafsica tradicional para definir o

modo de ser dos objectos.

 770. A FILOSOFIA DA IMANNCIA

Pode-se considerar como includa no realismo a chamada "filosofia, da 
imanncia", que se desenvolveu na Alemanha e que tinha por fim defender o 
realismo ingnuo, ou seja, o realismo do senso comum. Wilhelm Schuppe 
(1836-1913) foi o seu fundador,

e a sua principal obra  o Ensaio de gnoseologia, e lgica (1894, 2 a ed. 
aumentada, 1910) sendo ainda autor de outros numerosos escritos (0 
pensamento humano, 1870; Lgica gnoseolgica, 1878; O conceito do dire.," 
to subjectivo, 1887; O problema da responsabilidade, 1913). O objectivo 
explcito de Schuppe  o de defender o realismo ingnuo nas suas 
afirmaes evidentes, isto : LO, que a realidade sobre a qual versa o 
pensamento  independente do sujeito pensante e  o mundo das coisas 
perceptveis (as

91

quais existem tanto se as penso como se as no penso); 2.O, que o 
pensamento pode existir somente nos sujeitos individuais; 3.O, que o 
pensamento verdadeiro, ou seja, o pensamento confirmado pela aparncia 
sensvel, concorda com aquela realidade (Grundriss der Erkenntnistheorie 
und Logik, 1910, pgs. 1-2). Para justificar estes princpios  preciso 
notar que nem o sujeito independentemente do objecto (como o considera o 
idealismo), nem o objecto independentemente do sujeito (como o considera 
o realismo terico) so realidades, mas puras abstraces. Toda a 
individualidade do eu depende do seu

contedo objectivo e muda com este contedo. Por isso, o eu no se pode 
conhecer como eu sem conhecer um contedo distinto de si. "No h saber 
de outrem sem se saber de si, no h saber de si sem saber de outrem" 
(Ib., p. 21). Mas isto significa tambm que o eu no se identifica com o 
seu contedo objectivo. No  espacial, mesmo quando inclua o

espao como contedo da sua conscincia; e converte-se ele mesmo em 
espacial, como um objecto entre os outros objectos, s na medida em que 
tem um corpo. Por outro lado, a realidade, que  objecto do pensamento,  
originariamente a percepo sensvel ou, melhor, o contedo espacio-
temporal da percepo, que  uno e idntico para todos os sujeitos. A 
garantia desta unidade est no que Schuppe denomina de "conscincia em 
geral": uma conscincia prpria da espcie humana, que condiciona aquela 
parte da experincia que constitui o contedo comum

das conscincias individuais (Ib.,  45). Deste modo, Schuppe pode 
afirmar que "o mundo est no eu",

92

mas no no sentido do idealismo subjectivo, para o

qual aquele se volatiliza em ideias, mas no sentido de que existe como 
objecto da conscincia (Grundriss d. Erkennt. u. Logik,  31). O elemento 
subjectivo, aquele em que habitualmente se admite o pensamento como tal, 
consiste apenas na conscincia da identidade, das distines e das 
conexes causais do dado objectivo (Ib.,  83), e neste sentido forma o 
objecto da lgica. A exigncia realista de Schuppe detm-se no 
reconhecimento de que o objecto do pensamento no , em si mesmo, 
pensamento; tal reconhecimento basta, segundo Schuppe, para garantir as 
pretenses do realismo ingnuo. O objecto do pensamento , no obstante, 
um contedo de conscincia; e, portanto,  imanente  prpria conscincia 
(donde o nome de filosofia da imanncia): Schuppe recusa, por isso, 
admitir qualquer transcendncia da realidade relativamente  conscincia 
e recorre  conscincia em geral para explicar a -identidade ou a 
concordncia dos contedos das conscincias individuais. Este 
consciencialismo  combatido por Klpe, defensor de um

realismo muito mais radical.

 771. Kulpe

Oswald Klpe (1862-1915) foi inicialmente um estudioso da psicologia,  
qual dedicou importantes obras (Princpios, de psicologia, 1893; 
Psicologia e

medicina, 1912). , ainda, autor de uma Introduo  filosofia (1896), 
que teve grande xito na Alemanha, de uma monografia sobre Kant e de um 
estudo sobre

93

Teoria do conhecimento e cincias naturais (1910). Mas a sua obra mais 
notvel  a que se intitula A realizao, cujo primeiro volume se 
publicou em

1912 e os outros dois, postumamente, em 1920, por Augusto Messer. Nesta 
obra  evidente a influncia da primeira fase (realista) do pensamento de 
Husserl.

Klpe rejeita todo o tipo e forma de consciencialismo, isto , toda a 
doutrina que de algum modo reduza a realidade a um simples objecto de 
conscincia. Ao argumento de Schuppe (e de muitos outros) contra a 
transcendncia do objecto, de que  impossvel e contraditrio pensar 
algo que no seja um contedo de conscincia, Klpe responde que pensar 
algo e t-lo pensado na conscincia no  a mesma coisa. O objecto 
pensado oferece-se ou

manifesta-se ao pensamento precisamente na sua independncia do prprio 
pensamento, isto , de maneira que a sua origem e o seu comportamento, as 
suas propriedades e mudanas, sejam independentes de qualquer influxo que 
o pensamento possa exercer sobre eles. Isto  verdade no somente para os 
objectos pertencentes ao mundo externo mas tambm para os objectos ideais 
como, por exemplo, os da matemtica que, como Husserl mostrou, apresentam 
caracteres e relaes sobre os quais o pensamento no actua. Por outro 
lado, a prova mais segura da independncia dos objectos do pensamento  o 
prprio princpio de identidade, o qual permite admitir a identidade do 
objecto independentemente da multiplicidade das operaes lgicas 
(juzos, raciocnios, demonstraes, etc.) que conduzem a reconhec-la 
(Die Realisierung, 1, p. 92). Por conseguinte, a conscincia

94

no  nem potncia criadora nem potncia determinante; e, para a 
realidade ou a existncia do objecto,  to indiferente como, para um 
quadro, o estar pregado a uma parede (Ib., p. 100).

Tudo isto demonstra que as provas e argumentos apresentados contra o 
realismo no so vlidos e que, por conseguinte, o realismo  possvel; 
mas no demonstra tambm que  necessrio, isto , que se

deva necessariamente chegar  afirmao de uma

realidade independente da conscincia e do sujeito cognoscente. Para 
alcanar este objectivo existem trs classes de argumentos, que Klpe 
examina no segundo volume da sua obra: argumentos empricos, o

argumentos racionais e argumentos mistos, isto , que consistem numa 
unio dos dois primeiros. Todavia, nem os argumentos empricos (por 
exemplo, aqueles que aceitam a vivacidade das sensaes, a diferena 
entre percepo e imagem, etc.), nem os argumentos racionais (por 
exemplo, aqueles que aceitam a validade da induo, a no 
contraditoriedade da ideia do mundo externo, etc.), so vlidos por si 
mesmos; restam apenas os argumentos mistos. Estes levam-nos a reconhecer 
o mundo externo mostrando como, na

percepo, se revela algo que  independente dela e

que  a sua causa; ou ainda, como o objecto constitui a unidade das 
percepes de diferentes indivduos e  condio da sua continuidade e 
regularidade. Estes argumentos levam-nos ainda a afirmar que a

existncia de um mundo externo deve ser considerado; mas que exista 
efectivamente  coisa que, segundo Klpe, implica um elemento hipottico 
que no se pode eliminar. "0 realismo cientfico, conclui

95

este autor,  um axioma para as cincias naturais que, j na sua 
definio, antecipam a suposio de um

mundo externo;  um teorema para a considerao gnoseolgica, que pode 
base-lo suficientemente em

hipteses empricas e racionais; mas  uma hiptese quando se admite que 
a suposio de um mundo externo exprime a existncia de uma realidade 
desse tipo (Ib., 11, p. 148).

 772. MOORE

Na filosofia anglo-americana, a introduo da alternativa realista no 
clima idealista dominante foi devida a George Edward Moore (1873-1958), 
que, foi professor em Cambridge e autor de duas obras de tica (Principia 
Ethica, 1903; Etica, 1912), de numerosos ensaios parcialmente reunidos no 
volume Estudos Filosficos (1922) e de um ciclo de vinte lies 
proferidas em 1910-11 mas publicadas em 1953 com o ttulo Alguns 
problemas principais da filosofia.

A obra mais famosa de Moore  A refutao do idealismo, publicada pela 
primeira vez no "Mind", em 1903. Ela trata da anlise da relao 
cognitiva, isto , da relao entre a conscincia e os seus objectos. 
Segundo o idealismo, esta  uma relao de incluso ou de pertena: "ser 
objecto" significa "fazer parte" da conscincia ou "ser uma qualidade" da 
prpria conscincia; deste modo, assim como uma

parte no pode existir fora do todo, ou uma qualidade no pode existir 
independentemente da coisa da qual  qualidade, tambm os objectos da 
cons-
96

MOORE

cincia no podero existir fora ou independentemente dela. Moore defende 
que o "conhecer", o "ser consciente de", o "ter experincia de", 
constituem um tipo de realizao sui generis: um tipo de realizao 
externa, isto , tal que no modifica a natureza

dos entes correlativos, tornando-os outros diferentes MI1M1 r44, que 
seriam sem a relao em que se encontram. O prprio Moore esclareceu, por 
outro lado, contra os idealistas (e especialmente Bradley) que defendiam, 
et pour cause', a doutrina das relaes internas, a tese da exterioridade 
das relaes no

sentido de que, se um termo tem uma certa propriedade relacional, no 
devemos da concluir que ela  caracterstica dele: "da proposio que 
afirma que um termo  aquilo que , no se segue que se possa aceitar uma 
qualquer proposio que afirme uma

propriedade relacional desse termo" (Philosophical Studies, p. 306). A 
doutrina das relaes assim concebida  o objecto da lgica de Russell; e 
constitui, provavelmente, o ponto de encontro entre Russell e

Moore. A exterioridade das relaes  o pressuposto implcito ou 
explcito de todas as formas do realismo moderno; e  um mrito de Moore 
o t-la declarado e ilustrado. , no entanto, um pressuposto negativo: 
diz aquilo que a relao cognitiva no  e no aquilo que ela  no seu 
carcter especfico. Sobre esta segunda questo, a doutrina de Moore nada 
afirma.

N. dos T.: Em francs no texto original.

97

A filosofia de Moore pretende ser unia defesa do senso comum; e  por 
esta razo que ela foi utilizada pelos analistas ingleses da linguagem, 
os quais viram nela a defesa da linguagem comum. Mas a verdadeira 
inteno de Moore  assumir a defesa das

crenas do senso comum, crenas essas que ele declara considerar como 
critrio de juzo das opinies filosficas (Some Main Problems of 
Philosophy, p. 2). Neste aspecto, a sua filosofia integra-se nas 
tradies da escola escocesa, cujo ltimo representante foi Hamilton. As 
crenas do senso comum so, de acordo c~ Moore, principalmente duas: a da 
existncia dos objectos materiais e a da existncia de uma multiplicidade 
de sujeitos humanos todos eles dotados de corpo e de conscincia. A 
negao destas crenas , na opinio do autor, impossvel, por ser 
contraditria, visto que se nega a existncia de seres humanos dotados de 
um corpo e da capacidade de falar e de escrever para outros seres 
humanos, nega-se com isso a existncia de filsofos que possam negar a 
existncia dos corpos; e reciprocamente, se existem filsofos que 
efectuam esta negao, eles mesmos, contraditoriamente, admitem a 
existncia de outros seres com os quais falam, discutem, polemizam, etc., 
admitem implicitamente a verdade daquele senso comum que pretendem negar. 
Moore considera no entanto que, se a verdade das crenas do senso comum 
est fora de discusso, a correcta anlise delas, ou seja, a sua

exacta interpretao est muito longe de ser fcil. As suas prprias 
tentativas de interpretao (que se

encontram sobretudo na obra Alguns problemas prin-
98

cipais, da filosofia) so sempre apresentadas com muita cautela e mostram 
claramente a diversidade das interpretaes possveis. De qualquer modo, 
Moore estabelece uma espcie de equao entre a

verdade e o senso comum, a qual no tem em conta o facto de a origem 
histrica da filosofia se encontrar precisamente nas dificuldades, 
conflitos e problemas que o senso comum faz aparecer e para cuja 
resoluo apela para os processos autnomos da razo. Por outro lado, se 
o senso comum tem necessidade de uma "defesa" ou de uma "anlise 
esclarecedora", isto  uma prova de que no se basta a si mesmo e de que 
no constitui toda a "verdade".

Um tal apelo ao senso comum pode at ser encontrado nas premissas da 
tica de Moore. A tarefa da tica , segundo Moore e em primeiro lugar, a 
determinao da natureza do bem em geral; e s em segundo lugar se pode 
considerar como sua tarefa a determinao do comportamento humano que 
pode ser considerado correcto. Ora o bem, na opinio deste autor,  uma 
noo simples como, por exemplo, a de "amarelo"; e, do mesmo modo que no 
se pode explicar o que  o amarelo a quem no o saiba, tambm no se pode 
explicar o que  o bem (Principia Ethica, 1,  7). Neste sentido, a noo 
de bem  intuitiva; mas Moore nega que exista um rgo encarregado desta 
intuio. Aquilo que ele acha correcto dizer-se  que "todos sabem em 
qualquer situao o que  o bem" (Ib., 1, 13): o que equivale a dizer que 
todos sabem o que  o bem desde que apelem implicitamente para o senso 
comum. Deste ponto de

99

vista, a tarefa da tica ser a de analisar as asseres que podem ser 
feitas sobre a qualidade das coisas que  designada pelo termo "bem" ou 
pelo termo oposto "mal". Estas asseres so de duas espcies: ou do a 
conhecer em que grau  que as coisas possuem aquela propriedade ou 
afirmam quais so as relaes causais existentes entre as coisas que 
possuem tal propriedade e as outras. Moore inverte o ponto de vista de 
Kant: a noo de bem j no se

baseia na do dever mas, pelo contrrio, a noo de dever  que se baseia 
na de bem. Todas as leis morais so assim reduzidas  afirmao de que 
certas aces produziram bons efeitos e, por isso, "o nosso dever pode 
apenas ser definido como sendo a realizao daquela actuao que causar 
mais bem ao universo

do que qualquer sua outra alternativa" (Ib., V  89). A tica  assim uma 
disciplina inteiramente objectiva, que diz respeito a certas qualidades 
reais das coisas, designadas por bem. Quais so estas qualidades? Em 
primeiro lugar, o amor s coisas belas e s pessoas boas. Estas so 
indubitavelmente um bem puro, mesmo se as coisas ou pessoas amadas so 
imaginrias; mas se forem reais, a combinao da sua realidade com a 
qualidade em questo constitui um todo que  bastante melhor do que o 
simples amor. O amor s qualidades mentais em si mesmas no  um bem to 
grande quanto o amor s qualidades mentais e materiais juntas; e de 
qualquer modo, um grande nmero de coisas, entre as melhores, incluem o 
amor a qualidades materiais. Tais so, por exemplo, o prazer esttico, a 
amizade, O amor, etc. Aos grandes bens

100

opem-se os grandes males, que consistem no amor

quilo que  feio ou ruim, no dio quilo que  bom e belo ou na 
conscincia da dor. Existem ainda bens mistos que incluem, por exemplo, 
um elemento de feio ou de mau, o dio quilo que  feio ou mau

ou a compaixo para com a dor. Estes bens, se incluem um mal real, tm um 
menor valor positivo do que os outros.

O princpio, afirmado na tica de Moore, do bem ou, em geral, do valor 
como qualidade objectiva, e da

tica como indagao que tem por fim estabelecer quais as coisas dotadas 
de tal qualidade, foi largamente aceite pelas correntes naturalistas e 
instrumentalistas da filosofia anglo-americana, da mesma forma

que a sua tcnica de discusso das proposies ticas foi largamente 
seguida pelo neo-empirismo. Por outro lado, a tica de Moore  esttica e 
conformista e no oferece nenhuma ajuda  soluo dos problemas efectivos 
que a vida moral apresenta. Definindo o

dever como "a aco que acumula a maior soma

possvel de bem", o prprio conhecimento do dever torna-se impossvel ao 
homem pois exige o conhecimento de todos os efeitos possveis de todas as 
possveis aces. Moore acaba portanto por aceitar pura e simplesmente 
todas as regras j estabelecidas, chegando a afirmar que "existe uma 
forte probabilidade de aderir a um hbito j existente mesmo que ele seja 
mau" (Ib., V,  99). Assim, o nico ensinamento

prtico da tica de Moore  o do mais rigoroso conformismo; e a "base 
cientfica" que ele tentou en-
101



contrar para a tica reduz-se ao abandono total da tradio.

 773. BROAD

Na mesma linha do realismo de Moore encontramos ainda a obra do ingls 
Charlie Duribar Broad (nascido em 1887), autor de numerosos escritos 
sobre o mundo da cincia, da percepo sensvel e da percepo supra-
sensorial (Percepo, fsica e realidade, 1914; Pensamento cientfico, 
1923; O esprito e o seu lugar na natureza, 1925; Cinco tipos de teorias 
ticas, 1930; Exame da filosofia de McTaggart,
1933-1938; A tica e a histria da filosofia, 1952; Religio, filosofia e 
investigao psquica, 1953).

Os problemas que monopolizaram a actividade filosfica de Broad so 
essencialmente trs: o valor cognitivo da cincia, o valor cognoscitivo 
da percepo e a relao entre a alma e o corpo. As solues que Broad 
deu a tais problemas so realistas e naturalistas, pois so expressas de 
forma prudente e algumas vezes problemtica; mas Broad procurou uma base 
para uma sua integrao espiritualista nos factos apresentados pelas 
chamadas "investigaes psquicas". O carcter prudente ou problemtico 
das suas
solues  uma consequncia da tarefa "crtica" que ele atribui  
filosofia e que o recomenda  ateno dos filsofos analistas 
contemporneos; tal anlise consiste na anlise e determinao do 
significado preciso dos conceitos usados na vida comum e na crtica s 
crenas comuns que possam ser considera-
102

das como fundamentais.  "filosofia especulativa", que quer alcanar uma 
concepo total do mundo utilizando no s os resultados das cincias mas 
tambm os da experincia tica e religiosa da comunidade, Broad 
reconhece-lhe apenas o valor de uma conjectura mais ou menos conseguida e 
a sua funo como apelo, contra o especialismo, a uma concepo sinttica 
da realidade. O processo de que Broad se serve  psicolgico, no sentido 
da psicologia psicofsica; e a esta psicologia, com efeito, ele atribui 
uma particular importncia para a indagao filosfica (Scientific 
Thought, p. 25).

cerca do primeiro problema, o da validade da cincia, a soluo de Broad 
consiste em afirmar que a cincia  vlida porque os seus objectos so 
perceptveis e porque as relaes entre eles so igualmente perceptveis. 
Os desenvolvimentos modernos das cincias (a teoria da relatividade) 
tendem cada vez mais a aproximar os conceitos da cincia (e, portanto, os

do senso comum de que parte a cincia) s sensaes e s percepes. "Se, 
afirma Broad, ns verificarmos, como penso que acontecer, que as 
recentes modificaes dos conceitos tradicionais, feitas numa

base puramente cientfica, conduzem o esquema geral a uma mais estreita 
conexo com a sua base sensorial e perceptiva, isto ser um argumento 
adicional a favor de tais modificaes e tender a neutralizar a 
impresso de paradoxo que os seus ltimos desenvolvimentos produziram nos 
homens que foram educados segundo o esquema tradicional" (Scientifie 
Thought, p. 228). Quanto  validade da percepo, que  o segundo dos 
problemas fundamentais tratados por

103

Broad, a teoria que ele prefere  a do realismo dualista, segundo o qual 
existem "corpos", ou seja, substncias com qualidades extensivas e em 
relao s quais se pode definir uma posio no espao a trs dimenses; 
mas o objecto imediato da percepo (as qualidades ou dados sensoriais e 
o contedo objectivo da prpria percepo) no  por sua vez

um corpo ou uma parte de um corpo. Dever-se- antes considerar um 
dualismo entre o corpo fsico e o objecto da percepo, se bem que exista 
simultaneamente uma correspondncia entre as duas coisas. Deste ponto de 
vista dualista, "a noo de objectos fsicos persistentes  apenas uma 
hiptese para explicar as correlaes entre as situaes perceptivas" 
(The Mind and Its Place in Nature, p. 152; Perception, Physics and 
Reality, pgs. 108,c sgs.; Scientific Thought, p. 278). Esta hiptese ou 
postulado  ainda chamada por Broad "categoria", ou seja, "princpio 
inato de interpretao" (The Mind and Its Place in Nature, p. 217). O 
realismo de Broad , assim, diferentemente do de Moore, um realismo do 
intelecto, no um realismo dos sentidos: estes s nos fornecem contedos 
objectivos que no pertencem aos corpos, enquanto que o intelecto leva a 
admitir a existncia dos prprios corpos.

Quanto ao terceiro problema, o da relao entre alma e corpo, a soluo 
adoptada por Broad foi a

do epifenomenismo que, muitas vezes, ele chamou de "materialismo 
emergente" (Ib., p. 647). Segundo esta doutrina, todos os acontecimentos 
mentais so produtos causais de acontecimentos fisiolgicos, se

bem que nenhum acontecimento fisiolgico seja pro-
104

duto causal de acontecimentos mentais; por outros termos, a conscincia  
um epifenmeno ou um

produto secundrio da actividade fisiolgica (Ib., p. 472).  certo que 
Broad no pretende reduzir os

acontecimentos mentais a acontecimentos fisiolgicos, mas a tese 
epifenomenista faz dele, apesar de tudo, um naturalista.

O naturalismo de Broad  menos evidente no campo da moral. As qualidades 
ticas no so empricas mas sim apriorsticas e constituem o objecto de 
uma intuio racional (Five Types of Ethical Theory, pgs. 178 e sgs.; 
281 e sgs.). A liberdade, exigida pela obrigao moral, exige como 
condio negativa a completa independncia do seu sujeito relativamente a 
todas as determinaes causais e como

condio positiva a capacidade do prprio sujeito de ser a causa nica do 
seu esforo (Ethics and the History of PHosophy, pgs. 214 e sgs.). 
Finalmente, Broad considera que "a noo cientifiicamente ortodoxa do 
homem como uma qualquer mquina calculadora e da natureza no-humana como 
um mecanismo mais vasto que produz, entre outras coisas, esta mquina,  
uma estupidez fantstica em que nenhum homem de bom senso pode acreditar 
a menos que no conserve num compartimento estanque, separada de todas as 
suas outras experincias, actividades e crenas" (Autobiography, in C. D. 
Broad, p. 58).  desta insuficincia da concepo cientfica, que Broad 
se utiliza para cultivar a investigao psquica, a qual, em sua opinio, 
fornece factos que permitem entrever uma diferente e mais consoladora 
estrutura do mundo.

105

 774. O NOVO REALISMO AMERICANO

Seguindo o caminho de Moore, um grupo de pensadores americanos 
preconizava, em 1912, o regresso ao realismo com um volume de estudos em 
cooperao, intitulado O novo realismo; eram eles Edwin B. Holt, Walter 
T. Marwin, William Pepperell Montague, Ralph Barton Perry, Walter B. 
Pitkin e Edmond Gleason Spaulding. Todos estavam de acordo em negar o 
princpio em que se baseia a gnoseologia idealista: o carcter intrnseco 
das relaes. Afirmar, como faz o idealismo, que as coisas existem apenas 
em relao ao esprito que as pensa e que, por conseguinte, a sua 
realidade se reduz ao acto do conhecer ou do perceber, s  possvel se 
se admite o princpio de que a relao modifica substancialmente os 
termos que a constituem. Mas este princpio  desmentido pelos factos. Um 
mesmo homem, por exemplo, pode fazer parte de ncleos sociais diferentes 
sem que nenhuma destas relaes implique a outra, e a lgica matemtica 
(na qual se baseiam principalmente os novos realistas) demonstra como o 
mesmo pode fazer parte de diversos conjuntos sem ser modificado por eles. 
As relaes devem, pois, ser concebidas tal como o faz a lgica 
matemtica: extrnsecas  natureza dos termos relativos. Assim sendo, a 
prpria relao cognitiva no modifica os objectos conhecidos; e o

facto de eles s aparecerem em relao connosco no implica que o seu ser 
se esgote nesta relao, nem

anula a sua realidade independente. Deste modo, o

princpio idealista do esse est percipi transforma-se

106

no do percipi esse est. Todos os objectos possveis do nosso pensamento, 
que no se deixam decompor pela anlise, so entidades simples que 
subsistem por sua conta, independentemente de toda a actividade ou funo 
subjectiva. O novo realismo nega o dualismo metafsico entre sujeito e 
objecto e afirma um monismo radical. Pensamento e realidade no so duas 
substncias, mas dois agrupamentos diversos das mesmas entidades simples, 
segundo a tese que havia j enunciado Mach. Mas estas entidades simples 
no so, como queria Mach, apenas as sensaes; so tambm os seres 
conceptuais e abstractos da matemtica e da cincia. As entidades que 
fazem parte do complexo "conscincia" podem fazer parte, simultaneamente, 
de muitos outros complexos. O conjunto destas entidades simples, que 
podem ser reais ou irreais, boas ou ms, mentais, fsicas, etc., 
constitui o universo subsistente. Um esprito ou uma

conscincia  uma classe ou grupo de entidades dentro deste universo, 
assim como um objecto fsico constitui outra classe ou grupo; deste modo, 
a diferena entre o fsico e o mental no  de substncia ou de entidade, 
mas apenas de relao. A conscincia  um grupo escolhido ou determinado 
pelo sistema nervoso, que com a sua aco produz uma espcie de seco 
transversal do universo, da mesma maneira que um raio de luz percorrendo 
uma paisagem e

iluminando este ou aquele objecto, define uma nova

coleco de objectos que, contudo, so e permanecem partes integrantes da 
paisagem. O prprio erro  um facto objectivo, devido a urna distoro 
fisiolgica,

107

perifrica no caso dos erros sensoriais, ou central no caso dos erros 
conceptuais.

Dos seis neo-realistas, a maioria voltou-se depois para uma forma de 
pragmatismo ou instrumentalismo. Um deles, William Popperell Montague 
(1878-1953), professor na Columbia University de Nova Iorque, deu uma 
orientao ecltica  sua doutrina, tentando conciliar no seio do 
realismo as tendncias opostas da gnoseologia e da metafsica 
contemporneas (Os caminhos do conhecer, 1925; Os caminhos das coisas, 
1940; As grandes vises da filosofia, 1950). No campo da gnoseologia 
Montague distingue dois problemas: um problema lgico sobre o critrio 
ltimo da verdade e um problema epistemolgico sobre a dependncia ou a 
independncia das coisas relativamente ao sujeito cognoscente. Em relao 
ao primeiro problema, Montague distingue seis mtodos diferentes 
(autoritarismo, misticismo, racionalismo, empirismo, pragmatismo e 
cepticismo) e procura estabelecer uma "federao" de tais mtodos, 
delimitando para cada um deles o campo da sua aplicao legtima. Assim, 
o autoritarismo aplica-se no

domnio dos objectos ou dos acontecimentos que no podem ser 
experimentados por ns e para cujo conhecimento  mister confiar-se no 
testemunho de outros. Ao misticismo fica reservado o domnio dos valores 
ltimos e no instrumentais e das supostas verdades ltimas e inefveis. 
O racionalismo aplica-se, contrariamente, s relaes abstractas e tambm 
aos conjuntos de factos particulares enquanto admitem entre si relaes 
comensurveis. O empirismo  o mtodo mais amplamente aplicvel, porque  
o nico que se

108

refere aos factos e s relaes particulares, e  inclusive susceptvel 
de ser empregue indirectamente nos

restantes campos. O pragmatismo, que  falso no

mundo do conhecimento porque neste o indivduo deve subordinar-se  vida 
externa,  verdadeiro no caso dos interesses prticos, cuja satisfao se 
obtm mediante a subordinao do meio externo ao indivduo. O cepticismo, 
por ltimo, exerce uma til funo negativa e limitadora, mostrando que 
nenhum conhecimento humano  absolutamente verdadeiro. Em relao ao 
problema mais estritamente gnoseolgico, o de saber em que medida os 
objectos conhecidos tm ou no uma existncia e um carcter independente 
das suas relaes com o sujeito cognoscente, Montague distingue trs 
posies fundamentais: a primeira, a do objectivismo, atribui a 
existncia tanto aos objectos da experincia verdadeira como aos da 
experincia falsa e anula, portanto, toda a distino entre o real e o 
irreal. A segunda, a do dualismo, separa os dados sensveis das coisas 
externas, que so tidas como causas deles. A terceira, a do 
subjectivismo, afirma que os objectos no podem existir independentemente 
da conscincia e que por isso a sua realidade se resolve na prpria 
conscincia. O realismo constitui a reinterpretao e a conciliao 
destas trs posies. O objectivismo  falso porque afirma que todos os 
objectos percebidos tm existncia fsica actual; mas  verdadeiro na 
medida em que tm sempre um significado ou uma essncia independente pela 
qual so estados de existncia possvel. O objecto experimentado , em 
todo o caso, uma entidade lgica independente e, portanto,  mais do que 
um simples es-
109

tado do sujeito perceptivo: o seu carcter ou a sua essncia  
independente do ser percebido e  independente da sua existncia de 
facto. O subjectivismo  verdadeiro no sentido de que todos os objectos 
so selectivamente relativos a um eu e objectos possveis da sua 
experincia; mas  falso no sentido de que eles sejam constitutivamente 
relativos ao eu e existam apenas como objectos actuais da sua 
experincia. O dualismo  verdadeiro ao afirmar que o sistema dos 
objectos experimentados por um eu e o sistema dos objectos externos 
variam independentemente um do outro;  falso ao afirmar que estes dois 
sistemas so constitudos por entidades metafsicas diferentes e

que mutuamente se excluem. Montague recusa-se a

admitir como realidades existentes as entidades abstractas de que falam 
alguns dos novos realistas. A realidade existente  constituda por 
coisas espacial e

temporalmente localizadas; e toda a coisa  uma srie de factos, cada um 
dos quais tem tambm uma

posio absoluta no continuum espacio-temporal.

Pelo que se refere  metafsica, Montague sustenta um espiritualismo 
cosmolgico que pode ser tambm expresso por conceitos fsicos: o mundo  
um fluxo de energia ao mesmo tempo espiritual e fsica; , por outras 
palavras, segundo a velha concepo, um

grande animal, cujo ncleo  uma vontade racional, mas finita, que age e 
luta contra um conjunto de possibilidades recalcitrantes. A unidade de 
energia fsica e psquica revela-se na sensao, que  o ponto em que a 
energia do estmulo externo deixa de ser observvel como movimento e se 
transforma numa nova espcie de energia observada interiormente como sen-
110

sao. "0 que do ponto de vista do fsico  simples potencialidade de 
movimento futuro,  em si e por si a actualidade do sentimento e da 
sensao". A unidade entre o esprito e a matria realiza-se no 
conhecimento, para o qual alguns factos ou objectos gozam de uma eficcia 
em espaos e tempos diferentes dos que lhe so prprios, isto , nos do 
crebro que os

conhece. O conhecimento  selectivo, no constitutivo;  um fluxo de 
energia que se volta para o passado, escolhendo os factos a conhecer (que 
permanecem independentes) a fim de se dirigir para o

futuro. A vida  tambm um fluxo de energia que se acumula e incrementa a 
si mesma atravs da hereditariedade; e o mundo  um **pleon, cuja alma 
est suspensa no tempo e cuja existncia material , em

cada instante, uma seco transversal do todo. O sentido destas 
concepes metafsicas  nitidamente optimista; significam, segundo 
Montague, que o mundo

 esprito e que ns, sendo tambm esprito, talvez partilhemos at  
imortalidade a vida que nos contm e sustenta.

 775. O REALISMO CRTICO AMERICANO

Durant Drake, Arthur O. Lovejoy, James Bisset Pratt, Arthur K. Rogers, 
George Santayana, Roy Wood Sellars e C. A. Strong publicaram em 1920 uns 
Ensaios, de realismo crtico com uma orientao intimamente relacionada 
com a fenomenologia e a teoria dos objectos ( 833). Segundo os realistas 
crticos

111

(e o adjectivo no se refere aqui, de modo algum,  doutrina kantiana), o 
objecto imediato do conhecimento no  o estado mental nem a prpria 
coisa, mas um conjunto de qualidades ou caracteres (uma essncia) que no 
acto do conhecimento so irresistivelmente considerados como qualidades e 
caracteres

(essncia) de um objecto externo. A existncia efectiva de um objecto 
nunca  experimenta-da directamente: enquanto intuimos as essncIas, 
apenas conhecemos a existncia; e conhecemo-la indirectamente, isto , 
afirmamo-la por um acto cuja legitimidade pode ser de vez em quando 
provada pelos meios indirectos de experincia e raciocnio de que se 
valem o senso comum e a cincia. Conhecer um objecto significa dar a este 
objecto uma essncia determinada, pensar a sua natureza em termos de um 
dado contedo de pensamento. O conhecimento , por isso, sempre 
mediatizado pela essncia, de modo que no  possvel ter dos seus 
objectos a experincia imediata que cada um tem dos seus prprios 
contedos mentais. Isto torna possvel o erro, que seria impossvel se, 
como o idealismo e o neo-realismo sustentam, o objecto real estivesse 
imediatamente presente na conscincia. A verdade  a identidade da 
essncia com o carcter actual da realidade a que ela se

refere; o erro  a falta de tal identidade ou a atribuio de uma 
essncia a um objecto que  tido por real e no o . A natureza lgica e 
universal do dado (isto , da essncia), que  sempre diferente do estado 
psquico que lhe serve de veculo, torna possvel a identidade entre a 
essncia dada e a essncia do objecto, as quais so, de facto, idnticas 
quando o

112

conhecimento  verdadeiro. Mas a essncia no tem uma existncia prpria 
e no pode ser hipostasiada numa existncia; e, por seu lado, a 
existncia, se  pensada, no  mais do que uma essncia, isto , uma 
no-existncia pura. A essncia intui-se, no se

conhece; a existncia conhece-se, no se intui; e toda a tentativa de 
conhecer a essncia ou de intuir a existncia no faz mais do que 
transformar a existncia em essncia e esta naquela.

Este ponto de vista, se por um lado toma impossvel o dualismo metafsico 
do realismo tradicional, que fazia da realidade e da ideia duas 
existncias separadas e independentes, por outro lado torna tambm 
impossvel toda a forma de idealismo por negar o seu pressuposto 
fundamental, isto , que os estados mentais so a nica realidade 
conhecida imediatamente. No acto da percepo, que  o estado mental 
vivido,  dada apenas a essncia de um objecto reconhecido como 
independente; quando, com a introspeco, este mesmo estado mental se 
converte em

objecto do conhecer, intui-se dele, como de qualquer outro objecto, 
apenas a sua essncia. A existncia dos estados mentais e, em geral, do 
psiquismo ou do esprito, no tem, portanto, nenhuma certeza 
privilegiada; como a de qualquer outra realidade, pode ser unicamente 
conhecida ou afirmada, sem nunca ser alcanada de uma maneira directa. 
Quer se trate de uma realidade fsica ou de uma realidade psquica, o que 
ns podemos directamente experimentar consiste

nas suas qualidades ou caracteres, ou seja, numa

essncia ideal ou lgica. Quando o idealista afirma

113

que o pensamento  a nica realidade e que fora do pensamento nada 
existe, esquece que o pensamento no tem realidade prpria e que tem 
valor somente como representao ou smbolo de uma existncia real, que 
no , por sua vez, pensamento. E mesmo no caso daquele pensamento 
hipostasiado e, logo, negado como pensamento, que o idealista pe como

substncia do universo, s se pode intuir a simples essncia; nem sequer 
se chega, pois, a captar a sua existncia. Se o pensamento permanece 
fechado no

mundo das essncias lgicas, a afirmao da existncia no  obra do 
pensamento. Os realistas crticos acreditam, com efeito, que s o 
aguilho das necessidades vitais leva a dar existncia ou realidade ao 
dado ideal. A existncia  uma honra atribuda  essncia pelo organismo 
vivente que, encontrando o dado, se alarma e v nele um perigo ou uma 
ajuda, um obstculo ou um instrumento. Apenas a situao de um organismo 
que se encontre num contnuo intercmbio de aces e reaces com o 
universo externo pode ser a

raiz de uma afirmao da existncia real. "Deste modo", diz Santayana 
(Critical Realism, p. 179), "o

eu, realmente, supe o no-eu; mas no de uma forma absoluta, como Fichte 
imaginou, nem por um fiat gratuito, mas ocasionalmente e pelo melhor dos 
motivos, quando o no-eu, com a sua fora, sacode o eu

da sua PrimItiva sonolncia".

Os realistas crticos tinham em comum um programa muito mais 
circunstanciado e coerente que os novos realistas. Mas tambm eles 
evoluram diversamente e, assim, enquanto uns deram significado espi-
114

ritualista ao seu realismo, outros acentuaram o seu carcter naturalista. 
Entre os primeiros, Durant Dralce insistiu no valor da introspeco, que 
lhe parece ser

reveladora da prpria natureza da substncia fsica

portanto, reduzida analogamente  vida psquica do homem (0 esprito e o 
seu lugar na natureza,
1925); e insistiu numa moral optimista de fundo religioso (A nova 
moralidade, 1928). Arthur Kenyon. Rogers orientou-se para a defesa da 
personalidade humana e do tesmo (Teoria da tica, 1922; Ensaios de 
filosofia, 1929). Por outro lado, o valor privilegiado da introspeco  
negado por Charles August Strong, que se inclina para um naturalismo pan-
psiquista (A sabedoria dos animais, 1921; Teoria do conhecimento, 1923). 
Um declarado naturalismo de tipo materialista  defendido por Roy Wood 
Sellars, que nega o dualismo de esprito e corpo e repudia Igualmente o 
pan-psiquismo (Naturalismo evolutivo,
1921; Princpios, e problemas da filosofia, 1926-, A maioridade da 
religio, 1928). Sobre a temporalidade do mundo e sobre uma forma de 
dualismo ou, pelo menos, de "bifurcao da experincia" que justifique a 
distino entre a aparncia ilusria e a realidade

fsica, insiste Arthur O. Lovejoy (1873-1962), que examinou 
historicamente, chegando a concluses negativas, A rebelio contra o 
dualismo (1935) e as

tentativas de conceber o universo como um desenvolvimento contnuo e 
gradual dos seres mais inferiores at aos mais perfeitos (A grande cadeia 
do Yer,
1936).

115

 776. SANTAYANA

Entre os realistas crticos, a figura mais notvel  a de Georges 
Santayana, que nasceu em Espanha em 1863, foi professor de filosofia na 
Universidade de Harvard, e viveu muitos anos em Roma onde morreu em 1952. 
Foi um escritor fecundssimo, no s de filosofia, como tambm de obras 
literrias. Os seus escritos filosficos principais so os seguintes:
O sentido da beleza, 1896; Interpretao da poesia e da religio, 1900; A 
vida da razo, 5 vol., 1905-1906 (2.- ed, 1954). Cepticismo e f animal, 
1923; Dilogos, no limbo, 1925; O platonismo e a vida espiritual, 1927; O 
reino do ser, em 4 vols.: O reino da essncia, 1927; O reino da matria, 
1930; O reino da verdade, 1938; O reino do esprito 1940.

O tema fundamental da filosofia de Santayana foi o da continuidade e, 
portanto, do contraste entre natureza e razo. Na primeira das suas obras 
filosficas mais importantes, A vida da razo, Santayana exprimiu a 
relao entre natureza e razo como sendo anloga  que existe entre as 
"foras mecnicas", ou "o fluxo dos acontecimentos", ou ainda "os 
impulsos racionais", e a unidade, a ordem ou a harmonia da vida. Na sua 
outra obra importante,
O reino do ser, comparou essa relao com a que se verifica entre o reino 
da existncia e o reino da essncia.

Na primeira destas obras, que tem como subttulo As fases do progresso 
humano, Santayana exprime deste modo as relaes entre a razo e a vida: 
"A vida da razo  simplesmente a unidade dada a

116

toda a existncia por um esprito informado pelo bem. Tanto nos estdios 
mais desenvolvidos da natureza humana como nos menos desenvolvidos, a 
racionalidade depende da diferenciao daquilo que  excelente daquilo 
que no o : e esta diferenciao pode ser feita, em ltima anlise, por 
um impulso meramente irracional. Do mesmo modo que a vida  uma

forma melhor atribuda a uma fora, forma essa cujo fluxo universal  
submetido e orientado para a criao e para o servio de um qualquer 
interesse permanente, tambm a razo  a melhor forma atribuda a este 
interesse, atravs da qual ele se fortifica, propaga e, talvez possa 
garantir a sua satisfao. A substncia a que se atribui esta forma 
mantm-se irracional; e  assim que a racionalidade, como qualquer outro 
atributo maior das coisas, se

torna algo secundrio e relativo que exige um ser

natural que a possua ou ao qual possa ser atribuda" (The Life of Reason, 
1954, 2   aedio, pgs. 7-8). Por um lado, a razo seria algo acidental 
relativamente  vida, no sentido de que o desenvolvimento dos 
acontecimentos poderia at no dar origem a ela ou de que a ordem e as 
categorias que a razo aconselha poderiam ser diferentes daquelas que 
so; por outro lado, a obra da razo  a da prpria vida, j que no 
poderia agir "se no fosse a expresso das foras fsicas que presidem ao 
desenvolvimento dos acontecimentos e que os tornam concordantes ou no 
concordantes com os interesses humanos" (Ib., p. 15). A razo cria um 
mundo ou uma esfera "ideal" que no  de modo algum fictcia, sendo antes 
considerada, a justo ttulo, como "real", visto basear-se em

117

indcios ou provas; mas j no  "real" no sentido

em que o so os impulsos ou o fluxo irracional da vida. Assim, o mundo 
externo  sem dvida "real" mas apenas enquanto construo ideal e 
objecto de um conhecimento intelectual, isto , no imediato-, como tal, 
no dever ser concebido como uni "facto". A natureza e Deus so tambm 
ideais, no sentido de que apenas a inteligncia pode descobri-los e 
utiliz-los Qb., p. 173); mas, por outro lado, tambm eles so produtos 
ou criaes das "foras mecnicas". "A base histrica da vida", afirma 
Santayana, " constituda por uma parte da sua

prpria substncia e o ideal no se pode desenvolver independentemente 
dessa raiz" Qb., p. 167). At no

domnio da cincia Santayana consegue encontrar reflexos deste dualismo: 
a    fsica (as cincias naturais) estuda a existncia, os 
acontecimentos, os fenmenos; a dialctica (na qual este autor inclui a 
matemtica, a metafsica e as     cincias morais) estuda a essncia e 
concentra-se na  harmonia e nas implicaes da forma (Ib., p. 436).

Na sua segunda obra mais importante, O reino do ser, Santayana refere-se 
s relaes entre natureza e esprito como sendo precisamente aquelas que 
situam entre a existncia e a essncia. As essncias constituem um reino 
infinito, do qual faz parte tudo o que pode ser percebido, imaginado, 
pensado ou, de qualquer modo, experimentado; no existem em nenhum espao 
ou tempo, no tm substncia ou

quaisquer partes ocultas, dado que o seu ser se reduz  sua aparncia. A 
essncia  aquilo que resta quando o cptico nega ou pe entre parntesis 
a realidade

118

do mundo e do eu;  o domnio da dialctica pura, isto , das formas 
ideais puras, que prescindem de toda a exigncia e realidade biolgica e 
humana. A essncia  ainda o objecto da contemplao esttica ou moral e 
da disciplina espiritual na medida em que emancipa o homem das 
necessidades animais.
O princpio que pode ser considerado como caracterstico das essncias  
o da identidade: toda a essncia  o que , e  perfeitamente individual. 
Mas a sua

individualidade torna-a universal dado que carece de referncias a 
qualquer sector do espao e do tempo ou a qualquer relao adventcia com 
outras coisas. O reino da essncia  infinito e todas as essncias so 
eternas e imutveis. O seu ser -no  a existncia, nem mesmo a 
existncia possvel, a qual pertence apenas ao discurso e no diz 
verdadeiramente respeito nem  essncia nem  existncia. A essncia no 
 uma abstraco ou um termo geral; , antes, uma ideia no sentido 
platnico, "um tema

aberto  considerao". O reino das essncias  o

reino do "puro ser", que se contrape assim ao domnio da existncia, que 
 o do futuro, da luta, do acaso e da necessidade.

De certo modo, Santayana inspira-se no dualismo platnico do mundo ideal 
e do mundo sensvel. A existncia  sempre existncia sensvel, material. 
A essncia  o objecto da contemplao desinteressada, da teoricidade 
pura. Mas este autor no admite a existncia de uma ordem e de um sistema 
organizado no mundo das essncias. Estas no se encadeiam e no 
constituem um sistema. A ateno, o discurso, o raciocnio, so-lhe 
alheias; so puros objectos da

119

intuio, e a intuio  a nica experincia imediata possvel. Ateno, 
raciocnio, discurso, pressupem a existncia; e a existncia  um reino 
completamente  parte do das essncias.  o reino da aco, da energia 
vital; numa palavra, da matria.

A matria  o outro termo do dualismo platnico, o tema preferido de 
Santayana. A existncia humana e csmica  essencialmente matria. H um 
grande cosmos inorgnico, astronmico, geogrfico, qumico, e sobre a 
terra h organismos vivos capazes de se adaptarem progressivamente ao 
ambiente e de o modificarem para poderem satisfazer as suas futuras 
necessidades. A inteligncia, a sensibilidade, as lnguas e as artes, 
mesmo quando exprimem algo espiritual, no tm nada de espiritual na sua 
estrutura reconhecvel: todas as essncias que incorporam so essncias 
incorporadas  matria; pertencem ao fluxo de acontecimentos no espao e 
no tempo que se chama natureza. Por isso esto abertas  investigao e  
medida cientfica e so determinveis na sua gnese e nos seus efeitos no 
interior da esfera material. Nesta esfera fixa-se o conhecimento enquanto 
afirmao ou reconhecimento de uma realidade objectiva. A garantia de que 
h algo para alm das essncias  dada pela aco, pela espera, pelo 
medo, pela esperana e pela necessidade; esta garantia  denominada por 
Santayana f animal. O objecto da f animal  a realidade que encontramos 
na aco, de que temos necessidade para a nossa vida fisiolgica, que 
determina em ns a espera, o temor, a esperana. Tal realidade, porm, 
nunca  conhecida imediatamente: para descrev-la no podemos servir-nos

120

seno das essncias que os sentidos ou o pensamento evocam quando ela se 
apresenta. O reino das essncias  o depsito do qual devemos tirar os 
termos para descrever a realidade natural. Isto faz nascer o problema da 
verdade do conhecimento. A verdade no  a prpria realidade, isto , o 
facto ou a matria, que no contm em si a sua prpria descrio.  antes 
a exacta, completa e acabada descrio da realidade ou do facto 
(Scepticism and Animal Faith, pgs. 266-267). A realidade  exterior ao 
domnio da essncia e a verdade  exterior ao da existncia (The Realm of 
Truth, p. 39). O conhecimento no  a prpria verdade,  apenas a noo 
que um ser

existente tem de um outro e  sempre, portanto, uma

forma de f, ainda que esta seja justificada pelo contnuo contacto 
fsico entre o cognoscente e o conhecido (Ib., p. 29). Implica sempre 
confuso e erro: no

melhor dos casos  uma viso ou uma expresso da verdade; uma observao 
que pode dar-nos a

conhecer um animal provido de rgos especiais,

Z:> em circunstncias especiais (Ib., p. 63). Mas esta limitao  tambm 
condio necessria do conhecimento, que j no o seria se fosse completo 
e total. Se o conhecimento fosse a prpria verdade, seria imutvel e 
eterno, como a verdade: o sujeito e o

objecto da experincia coincidiriam e no haveria, de facto, experincia. 
De modo que "o fim irracional e as tendncias da vida animal, longe de 
negar-nos a

verdade, impelem-nos a agir no sentido de a procurarmos e do-nos, em 
certa medida, os meios para alcan -la" (Ib., p. 64).

121

A vida do esprito, caracterstica do homem, radica-se na matria e  
condicionada por ela. O esprito no  um poder infinito sem qualquer 
sustentculo material, mas sim finito e intimamente relacionado com a 
matria. " H um s mundo, o mundo natural, e s uma verdade acerca dele; 
mas este mundo tem em si uma vida espiritual possvel que no olha para 
outro mundo, mas para a beleza e para a perfeio que este mundo nos 
sugere, para a qual tende sem a atingir" (The Realm of Spirit, p. 279). O 
esprito existe num corpo por natureza, no por acidente. O seu lugar 
necessrio  a alma, isto , a vida de um corpo orgnico esprito  
mediador entre o reino da matria e o reino das essncias.  atravs dele 
que so possveis a liberdade da vontade e a intuio das essncias, e 
torna-se assim possvel a libertao que, porm, no  abolio ou 
separao do mundo, mas antes libertao da distraco do mundo, isto , 
da ignorncia e da obscuridade sobre a sua essncia.

O cristianismo revelou, com o dogma da morte e paixo de Cristo, a 
verdade fundamental sobre este ponto: a possvel libertao do esprito 
no  uma libertao do sofrimento e da morte, mas atravs do sofrimento 
e da morte. "Aceitando a morte de antemo podemo-nos identificar 
dramaticamente com o esprito, que resiste e supera, quaisquer acidentes 
rindo-se dessa morte, pois que, independentemente de tais acidentes, o 
esprito em ns  idntico ao esprito nos outros:  um testemunho 
divino, de uma

122

divindade paciente e imortal que s temporal e involuntariamente se 
encarna numa miriade de vidas separadas" (The Realm of Spirit, p. 207).

Sobre a relao do esprito com a natureza, as

ideias de Santayana no so claras. Por um lado, afirma que toda a 
evoluo natural tende a tornar possvel a vida espiritual. "A matria" - 
diz (Ib., p.79) - "no se teria desenvolvido at aos animais se a 
organizao necessria no estivesse potencialmente nela desde o 
princpio; e a sua organizao nunca teria despertado a conscincia se a 
essncia e a verdade no tivessem superado a existncia desde a 
eternidade apresentando-se, finalmente, com todas as suas perspectivas 
suficientemente claras para que o esprito as pudesse percebem. E assim 
estabelece um sentido, uma direco unvoca ao desenvolvimento do mundo 
material para a realizao do esprito. Mas, por outro lado, insiste no 
carcter arbitrrio, casual e contingente da evoluo fsica, devido ao 
qual  apenas a fsica, e no a metafsica, que nos pode revelar os 
fundamentos das coisas (Ib., p. 274). Deste modo h uma contnua 
oscilao no

seu pensamento entre uma concepo finalista, para a qual a matria teria 
j, na sua cega fatalidade, predeterminado a realizao do esprito, e 
uma concepo naturalista, para a qual o esprito seria um produto causal 
finito e temporal da evoluo csmica.

Contudo, a primeira concepo acaba por prevalecer quando, seguindo o 
exemplo de Comte, Santayana no resiste  tentao de interpretar de modo

123

materialista a trindade crist: a matria, pelo seu poder, seria Deus 
Pai, o reino das essncias seria o

Filho ou Logos, e o reino do esprito, o Esprito Santo (Ib., pgs. 292 e 
segs.). O facto de se deixar levar por estas especulaes, mostra-nos que 
em

Santayana prevalece finalmente o elemento romntico da sua filosofia. Ao 
longo de toda a sua vida de pensador, este elemento chocou continuamente 
com o

elemento oposto, representado pela exigncia de entender e explicar o 
finito com tudo o que ele implica, exigncia que ele considerou 
materialista, naturalista ou empirista. Santayana quis ter os olhos 
abertos sobre os caracteres da existncia finita, condicionada e limitada 
por todos os lados; e esta exigncia est representada no seu pensamento 
pelo que ele chamou o reino da matria e o reino da verdade. Mas a 
exigncia de um infinito (representada pelo reino das essncias) acabou 
por prevalecer na sua filosofia.

Santayana ocupou-se tambm da arte e da poesia, mas no descobriu nestas 
actividades nenhum carcter especfico. Pelo lado prtico, existe apenas 
na arte uma habilidade manual e uma tradio profissional; e pelo lado 
terico, no h mais do que uma pura intuio das essncias, com o 
inevitvel prazer sensvel e intelectual que acompanha a intuio. Tambm 
no h diferena entre valores estticos e valores morais: a beleza  um 
bem moral, assim como o bem moral  um deleite esttico. A harmonia , ao 
mesmo tempo, um princpio esttico e o princpio da salvao, da justia 
e da felicidade.

124

 777. ALEXANDER

A teoria da evoluo (no sentido de Spencer), como progresso universal e 
necessrio da realidade csmica,  o pressuposto da doutrina de Santayana 
ainda que no encontre nela um tratamento ou uma

defesa especficos. E  tambm o pressuposto da doutrina de Samuel 
Alexander (1859-1938), um australiano que estudou em Oxford e foi 
professor em

Manchester. O primeiro escrito de Alexander intitula-se Ordem moral e 
progresso (1889); a sua obra fundamental  a que se intitula Espao, 
tempo e

deidade, (2 vols., 1920). Alexander  tambm o autor

de um ensaio sobre Locke (1908), de um outro sobre Espinosa e o tempo 
(1921) e de numerosos artigos em revistas inglesas da sua poca. Este 
autor tem da filosofia o mesmo conceito que os outros neo-realistas. A 
gnoseologia no tem nenhuma primazia sobre a

metafsica, sendo antes um captulo da prpria metafsica. Esta  uma 
cincia emprica que apenas difere das outras pela natureza do seu 
objecto: os caracteres estveis e universais das coisas, que Alexander 
chama a priori ou categorias. O esprito, se  condio essencial da 
experincia, no o  do ser das coisas. Os espritos no so mais do que 
membros de uma democracia de coisas: os membros mais elevados que 
conhecemos, mas que no so diferentes dos outros na sua realidade.

Alexander faz sua a anlise de Moore sobre o acto cognitivo e volta a 
exp-la com uma nova

terminologia. H a conscincia e o objecto da conscincia; mas enquanto 
contemplamos o objecto da

125

conscincia, gozamos (isto , intumos ou percebemos directamente) a 
prpria conscincia. No podemos contemplar o nosso esprito como 
contemplamos as

coisas: ele nunca  para ns um objecto no sentido em que o  uma mesa ou 
uma rvore; mas  por ns gozado no prprio acto do contemplar. S para 
um ser mais elevado, para um anjo, poderia a conscincia ser um objecto 
tal como uma rvore e ele veria o meu prazer ao mesmo tempo que a rvore, 
assim como eu vejo a rvore ao mesmo tempo que a terra. Mas o que o anjo 
veria como a co-presena de dois objectos, a ns aparece-nos como a co-
presena de um esprito deleitado e de um objecto no-mental que 
contemplamos. Toda a experincia nos mostra estes dois elementos 
rEferentes, cuja relao no  em

nada diferente da que existe entre quaisquer outros dois objectos de 
experincia. A diferena, como seria bvio para o anjo, no est na 
relao, mas nos seus

termos: no caso de dois objectos fsicos, os dois termos so fsicos; no 
caso da relao cognitiva, um

dos termos  um ser consciente ou mental. Esta relao no  nica, sendo 
at a mais simples de todas: o mero conjunto de dois termos, a sua 
simultnea pertena a um mundo. No h ideias que sejam intermedirias 
entre o esprito e as coisas. Alexander, como todos os novos realistas,  
defensor de um monismo metafsico; s que este monismo  realista: as

coisas no so j ideias, como queria Berkeley, porque as prprias ideias 
so coisas.

Mas as coisas no so matria pura: so partes, determinaes ou 
diferenciaes de uma substncia originria, que  o espao-tempo. O 
espao e o tempo,

126

que Alexander considera indissoluvelmente unidos, como no mundo 
quadrimensional da fsica relativista, s o a fibra de que esto tecidas 
todas as coisas; e as categorias so os constituintes essenciais e 
universais de tudo o que  experimentado, "o cnhamo cinzento de que 
esto revestidas as cores vivas do universo" (Space, Time and Deity, 1, 
p. 186). As relaes entre as coisas e as diferentes ordens de existncia 
em que se distribuem no so mais do que modos ou formas da relao 
fundamental que h entre o espao e o tempo. Esta relao deve conceber-
se analogamente  que existe entre o esprito e o corpo, que ns vivemos 
directamente. O esprito e o corpo no so duas entidades diferentes: o 
que  visto do interior, ou

gozado,  um processo consciente, e o que  visto do exterior, ou 
contemplado,  um processo nervoso. Nem todos os processos vitais so 
tambm mentais: os

mais simples processos fisiolgicos so puramente vitais; mas sem uma 
base fisiolgica especfica no h esprito. O processo mental pode 
exprimir-se completamente em termos fisiolgicos, mas no  apenas 
fisiolgico: o que lhe d individualidade  a sua qualidade especfica, 
mental ou consciente. Mas isto  algo de novo, uma criao original que 
surge no

mundo dos processos vitais, mas que, ao mesmo

tempo, no est separado daqueles, porque os continua e tem neles as suas 
razes. Neste modelo, que nos  familiar, fica plasmado o mundo inteiro: 
o tempo est para o espao numa relao anloga  que o esprito est 
para o corpo; e pode dizer-se que o tempo  o esprito do espao, e o 
espao o corpo do tempo. Com isto, porm, Alexander no chega a

127

um pan-psiquismo, pois no afirma que o tempo seja esprito ou uma forma 
inferior de esprito. O esprito existe apenas no seu prprio nvel de 
existncia; mas na matriz de todas as coisas finitas e em todas as coisas 
finitas h algo, um elemento, que no seu mais alto nvel de existncia 
corresponde ao esprito e exerce a mesma funo. Ao nvel do espao-tempo 
este elemento ser o tempo: como vemos, no  o

tempo que  uma forma do esprito, mas sim o esprito que  uma forma do 
tempo (Ib., 11, p. 44). Dentro da substncia universal do espao-tempo, 
revelam-se continuamente novas ordens de realidade. Alexander considera a 
realidade como um processo de evoluo emergente; o mundo desenvolve-se a

partir das primeiras condies elementares do espao e complica-se pouco 
a pouco com o aparecimento de qualidades novas. Da matria emerge a vida 
e da vida emerge o esprito, o qual constitui a mais elevada das 
existncias finitas que ns conhecemos. Mas, dado que o tempo  o 
princpio do devir e  infinito, o desenvolvimento interno do mundo no 
pode cessar com a emergncia do esprito, pois temos de presumir que, na 
linha j traada pela experincia, aparecero novas qualidades mais 
elevadas, tambm empricas. O esforo que impele as criaturas atravs da 
matria e da vida para o esprito deve conduzi-Ias para um nvel mais 
elevado de existncia. A deidade  precisamente a qualidade emprica 
pouco superior ao esprito que o universo se empenha em fazer nascer. O 
que quer que seja a deidade no o podemos dizer, porque no podemos goz-
la nem sequer contempl-la. Se a conhecssemos, seramos deuses; mas

128

ALEXANDER

os nossos altares humanos esto levantados ao Deus desconhecido (Space, 
Time and Deity, 11, p. 346). A deidade no  esprito, ainda que 
pressuponha em

Deus o esprito da mesma maneira que o esprito pressupe a vida, e esta 
os processos materiais fsico-qumicos. O esprito, a personalidade, os 
caracteres humanos ou mentais, pertencem a Deus mas no  sua deidade: 
pertencem ao corpo de Deus. A deidade de Deus  diferente do esprito no 
em grau,

mas em espcie, e  uma emergncia radicalmente nova na srie das 
qualidades empricas. Deus, pela sua infinidade, no  actual, mas apenas 
ideal e conceptual. Unia vez ligada  existncia, a qualidade divina, 
exactamente como o esprito, poder servir para diferenciar muitos 
indivduos finitos. No h, pois, um ser infinito actual que tenha aquela 
qualidade; h um infinito actual, o universo inteiro, que tende para a 
deidade. A realidade de Deus est neste tender do mundo do espao-tempo 
para uma

qualidade mais elevada:  um esforo, no uma realizao.

A tese metafsica fundamental da doutrina de Alexander (o espao-tempo 
como substncia da evoluo emergente),  um exemplo tpico da tendncia 
para manipular metafisicamente conceitos cientficos e para dar-lhes um 
significado que a cincia no autoriza nem legitima. Conceber a relao 
entre o

espao e o tempo por analogia com a que existe entre o esprito e o corpo 
significa dar a estes conceitos um carcter antropomrfico que lhes tira 
toda a possvel referncia ao espao-tempo da fsica. E se se prescinde 
das suas conexes com a fsica contem-
129



pornea, a metafsica de Alexander aparece como

outra manifestao do desenvolvimento romntico, isto , do conceito do 
mundo enquanto manifestao progressiva e necessria do infinito.

 778. WHITEHEAD

No mesmo quadro de uma "filosofia cientfica da natureza", que  
substancialmente uma cosmologia, podemos situar a obra de Alfred North 
Whitehead (1861-1947), que foi professor de matemtica em

Londres e de filosofia na Harvard University dos Estados Unidos. 
Whitehead , com Russel, autor dos Principia Matematica, que apareceram 
em trs volumes entre 1910 e 1913. O seu primeiro escrito filosfico 
notvel foi a Investigao sobre os princpios do conhecimento natural 
(1919), seguido pelo Conceito da natureza (1920) e pelo Princpio da 
relatividade (1922). O seu pensamento filosfico mais amadurecido est 
contido nos trs livros A cincia e

o mundo moderno (1926), Processo e realidade (1929) e Aventuras das 
ideias (1933), sendo o segundo o mais importante. Os aspectos notveis do 
que ele chamava "filosofia orgnica" encontram-se nas obras
O futuro da religio (1926), Simbolismo (1927) e A funo da razo 
(1929). Whitehead tem da filosofia um conceito positivista. "A misso da 
filosofia" afirma (Process and Reality, p. 13) - " a de desafiar as 
meias verdades que constituem os primeiros princpios da cincia. A 
sistematizao do conhecimento no pode fazer-se em compartimentos 
estanques. As verdades gerais condicionam-se todas umas

130

s outras; e os limites da sua aplicao no podem ser definidos 
adequadamente sem os relacionar com uma generalidade mais ampla. A 
critica dos princpios deve tomar, principalmente, a forma de uma 
determinao dos significados prprios que devem ser

atribudos s noes fundamentais das diferentes cincias, quando estas 
noes so consideradas no seu

estado de correlatividade recproca. A determinao deste estado exige 
uma generalidade que transcende todo o contedo objectivo especial". 
Whitehead insiste bastante na noo de correlatividade ou de organizao, 
pelo que chama "orgnica"  sua filosofia. Assim, toda a proposio que 
afirma um facto deve, na sua anlise completa, afirmar o carcter geral 
do universo requerido por aquele facto; e, em

,era], toda a entidade exige um universo particular, e toda a 
transformao da entidade uma nova acomodao total do universo inteiro.

No Conceito da natureza, Whitehead tinha j formulado claramente a tese 
fundamental do seu realismo. A natureza  o objecto da percepo sensvel 
e nesta percepo temos conscincia de algo que no  pensamento e que  
estranho ao pensamento. Esta propriedade  fundamental para o objecto da 
cincia natural. Contudo, no implica de facto um dualismo de pensamento 
e natureza. Significa apenas que se pode pensar a natureza de um modo 
homogneo, como um sistema fechado, sem pensar ao mesmo tempo o 
pensamento. Pode-se tambm, indubitavelmente, pensar a natureza 
relacionando-a com o pensamento, e em tal caso  pensada de uma

maneira heterognea; mas apenas o modo homo-
131

gneo de considerar a natureza  inerente  cincia. Em todos os casos, 
na percepo sensorial ou na sensao, o que  percebido aparece como 
no-pensamento; " percebido como um ente que  o termo da sensao, algo 
que, para o pensamento, est para alm do facto da prpria sensao". Os 
objectos da percepo ou do pensamento so, pois, entes que, no prprio 
acto de serem percebidos ou pensados, se revelam como independentes da 
percepo ou do pensamento. Esta tese permanece imutvel na obra capital 
de Whitehead, Processo e realidade, na qual se volta a exprimir numa 
terminologia complicada, tosca e, em certa medida, intil aos fins da 
preciso e da clareza. O ente ou coisa, objecto da percepo,  chamado 
"entidade actual" ou "ocasio actual". Entidades ou ocasies so as 
coisas reais e ltimas pelas quais o mundo  constitudo. S o em nmero 
infinito e diferem entre si; alm disso, so divisveis, mediante a 
anlise, de um nmero infinito de modos. A percepo  denominada 
"preenso": reproduz em

si mesma as caractersticas gerais de uma entidade actual, refere-se a um 
mundo externo e neste sentido tem um "carcter vector" e implica emoo, 
finalidade, valorao, causalidade. Uma conexo particular entre 
entidades actuais chama-se "nexo". Os nexos so reais, individuais e 
particulares, como as entidades e as preenses. Os factos ltimos da 
experincia real reduzem.-se precisamente a entidades, preenses e nexos. 
A razo suficiente de toda a condio ou mudana do universo deve sempre 
procurar-se numa

ou mais entidades actuais: este "princpio ontolgico"  o princpio de 
toda a possvel explicao.

132

Posto isto, o universo, na sua evoluo emergente (ou criadora),  um 
processo de crescimento para o

qual contribuem igualmente o aspecto fsico e o

aspecto espiritual, indissoluvelmente unidos e ambos activos. "Toda a 
actualidade -diz Whitehead (Process and Reality, p. 15 1)   
essencialmente bipolar, fsica e mental, e a sua herana fsica  
essencialmente acompanhada por uma reaco conceptual que em parte se 
conforma e em parte conduz a uma nova oposio relevante, mas que sempre 
introduz nfase, valorao e finalidade. A integrao do aspecto fsico e 
do mental na unidade da experincia  a autoformao, que  um processo 
de crescimento e que, pelo princpio da imortalidade objectiva, 
caracteriza a criatividade que o transcende. Assim, mesmo quando a 
mentalidade seja no-espacial,  sempre uma reaco  experincia fsica, 
que  espacial, ou urna integrao da mesma". Esta concepo leva a um 
pan-psiquismo e, em ltima anlise, a uma forma de monadismo de cunho 
leibniziano. "A filosofia do organismo atribui sensibilidade a todo o 
mundo actual. Ela baseia a sua doutrina no facto directamente observado 
de que a sensibilidade sobrevm como um elemento conhecido, constitutivo 
da existncia formal das entidades actuais que ns podemos observar. 
Mesmo quando observamos o

nexo causal privado de relaes com as apresentaes sensveis acabamos 
por admitir o influxo da sensibilidade pela definio vagamente 
qualificativa e vectorial do mesmo. O domnio da quantidade fsica 
escalar, a inrcia da fsica newtoniana, obscureceu o reconhecimento da 
verdade segundo a qual todas as

133

quantidades fsicas fundamentais so vectores, no escalares" (Ib., p. 
249). O vector  a referncia ao exterior e exprime a direco e sentido 
com que a

experincia sensvel se refere a qualquer outra coisa, a uma realidade 
independente. Sensibilidade significa experincia, mas no conscincia. A 
experincia precede e condiciona a conscincia, mas no se verifica o 
inverso. A conscincia  a "forma subjectiva implcita no sentido da 
oposio entre a "teoria", que pode ser errnea, e o "facto" que  dado" 
( Process and Reality, p. 226). Como tal, nasce muito tarde e pertence 
apenas s fases mais elevadas do crescimento. Portanto, ilumina 
primordialmente estas fases, s iluminando as anteriores de forma 
indirecta e quando entram na composio daquelas. Daqui se conclui que a 
prioridade do que  claro e distinto no tem valor metafsico e que o 
conhecimento no  um elemento necessrio da entidade actual concreta. 
"Toda a entidade actual tem a capacidade de conhecer, e existe uma 
graduao de intensidade nos

diversos campos do conhecer; mas, em geral, o

conhecimento parece descurvel, fora da complexidade particular da 
constituio de algumas ocasies actuais" (Ib., p. 225). Com isso, a 
entidade actual (ou "ocasio de experincia") apresenta-se exactamente 
como uma mnada em sentido leibniziano: mnada que na sua experincia (as 
pequenas percepes de Leibniz) abarca todas as outras mnadas e que s 
em parte ilumina o seu contedo com conscincia clara e distinta. Como 
Leibniz, Whitehead acredita que todo o universo consiste na experincia 
das mnadas. "0 princpio subjectivista afirma que

134

todo o universo consiste nos elementos que se manifestam na anlise da 
experincia dos sujeitos. O processo  o futuro da experincia. Daqui se 
segue que a filosofia do organismo aceita inteiramente a tendncia 
subjectivista da filosofia moderna" (Ib., p.
233). Whitehead aproxima a sua filosofia  de Hegel, no sentido de que 
aquilo que ele chama "o crescimento de uma entidade actual" seria o 
hegeliano "desenvolvimento de uma ideia" (Ib., p. 234).  de Hegel e, em 
geral, do romantismo, que Whitehead tira o sentido progressivo, finalista 
e optimista do devir do mundo. Mas o prprio mundo  concebido segundo o 
esquema monadolgico, de Leibniz; e as

entidades actuais, entendidas como realidades eternas e sujeitos 
permanentes e imortais de todo o devir, no poderiam ter lugar numa 
filosofia de tipo hegeliano.

 muito menos concilivel com o esquema hegeliano o conceito de que o mal 
 redutvel ao tempo, enquanto causa e origem de toda a perda e 
destruio. A soluo do problema do mal s se pode conseguir recorrendo 
ao conceito de Deus. Na sua natureza primordial, Deus  potencialidade 
infinita, uma potencialidade que acompanha toda a criao. Mas, como tal, 
 "pouco actual": falta-lhe a plenitude da sensibilidade fsica e, 
portanto, a conscincia e o conhecimento, sendo a sua experincia 
puramente conceptual. Mas Deus no  s o princpio, como tambm o fim: 
tem uma natureza no s primordial em relao ao mundo, mas tambm 
consequente ao

prprio mundo. H, pois, uma reaco do mundo sobre Deus; e, em virtude 
desta reaco, a natureza

135

de Deus adquire a plenitude da sensibilidade fsica, que deriva do facto 
de o     prprio mundo se objectivar em Deus, ou seja, ser conhecido por 
ele. A natureza primordial de Deus     permanece sem alterao porque 
compreende tudo; mas a sua natureza derivada depende do progresso criador 
do mundo. A natureza primordial de Deus  "livre, completa, eterna, 
actualmente deficiente e inconsciente". A natureza derivada de Deus  
"determinada, incompleta, duradoura, plenamente actual e consciente" 
(Process and Reality, pgs. 488-489). A concluso de Whitehead  
decididamente pantesta. O mundo  parte de Deus e Deus  parte do mundo. 
"Deus e o mundo dirigem-se reciprocamente ao encontro um do outro atravs 
dos seus processos. Deus  primordialmente uno,  a unidade primordial 
das muitas formas potenciais: no processo adquire uma multiplicidade 
consequente, que o carcter primordial absorve na

sua unidade. O mundo  primordialmente mltiplo,  a multiplicidade das 
ocasies. na sua finitude fsica; no processo adquire uma unidade 
consequente, que  uma nova ocasio e que  absorvida na multiplicidade 
do carcter primordial. Assim, Deus deve ser

concebido como uno e como mltiplo e, em sentido inverso, o mundo deve 
ser concebido como mltiplo e como uno. O tema da cosmologia, que  a 
base de toda a religio,  a histria do esforo dinmico do mundo para 
alcanar uma unidade duradoura e da majestade esttica da viso de Deus, 
que executa, a sua tarefa absorvendo a multiplicidade dos esforos do 
mundo (Ib., p. 494).

136

A. N. WHITEHEAD

Nas suas conferncias sobre O futuro da religio (1926), este conceito da 
divindade  desenvolvido, com escassos fundamentos, at ser considerado 
como termo final da evoluo histrica da religio, isto , do seu 
esforo para subtrair-se  superstio e ao

dogmatismo. E nas Funes da razo (1929), a prpria razo acaba por ser 
identificada com Deus e considerada como sendo a fora csmica a que se 
deve simultaneamente o progresso e a ordem do mundo: fora essa que, ao 
nvel da vida animal, tem um carcter prtico e, ao nvel da vida humana, 
um carcter especulativo tornando-se uma actividade cognitiva 
desinteressada que se exprime numa cosmologia. No seu ltimo livro, 
Aventuras das Ideias (1933), Whitehead entendeu fazer uma "histria, da 
raa humana no que se refere  sua infinita variedade de experincias 
mentais", considerando esta histria sob quatro aspectos: sociolgico, 
cosmolgico, filosfico e social. Os conceitos de Whitehead tornam-se 
aqui ainda menos preciosos e mais arbitrrios do que no resto da sua 
obra. O tom optimista da sua cosmologia acentua-se na exaltao da 
harmonia, conceito que estaria na base da beleza, da verdade, do bem, da 
liberdade, da paz e de qualquer grande aventura csmica. "A grande 
harmonia", afirma, " a harmonia de individualidades duradouras e conexas 
na unidade de um fundamento.  por esta razo que a

noo de liberdade nunca abandona as culturas mais elevadas: a liberdade, 
em cada um dos seus mltiplos sentidos,  a exigncia de uma vigorosa 
auto-afirmao" (Adventures of Ideas, p. 362).

137

 779. WOODBRIDGE. RANDALL

Podemos encontrar uma forma de realismo naturalista em Frederick J. E. 
Woodbridge (1867-1940), professor na Columbia University de Nova Iorque e 
director do "Journal of Philosophy" durante muitos anos. Eis as suas 
obras: A tarefa da histria (1916); O reino do esprito (1926); Natureza 
e esprito (1937); Ensaio sobre a natureza (1940). Os temas preferidos de 
Woodbridge so a unidade da natureza e do homem no conhecimento, e a 
dualidade entre a natureza e o sobrenatural na moralidade. "0 nosso 
estado natural", afirma, "est to intimamente ligado  natureza. quanto 
o est a maior estrela ou o mais pequeno micrbio" (An Essay on Nature, 
p. 14). Esta relao permite ao homem apreender os sinais da natureza e 
consider-la no seu conjunto como uni

"universo do discurso". O mundo visvel  a primeira e mais evidente 
manifestao da natureza; mas

apresenta-nos a natureza no espao, num espao vazio em que ela estivesse 
contida, enquanto que, na

realidade, o espao no  mais do que o conjunto de todas as 
determinaes ou relaes da natureza que nela se podem distinguir. No 
mundo visvel torna-se ainda evidente o esquema temporal da natureza, 
isto , a unificao e integrao dos acontecimentos na sua durao 
relativa e no seu devir. Ainda neste caso as divises e a medida do 
tempo, a memria do passado, a histria, no se relacionam com uma 
natureza intemporal, sendo antes manifestaes da prpria estrutura 
temporal da natureza. Em geral, segundo Woodbridge, todas as "possibi-
138

dades" oferecidas ao engenho e ao trabalho humano so possibilidades da 
natureza. O finalismo que aparece no mundo humano pertence  prpria 
natureza, visto que no s no exclui o organismo como at o

integra. No existe por essa razo nenhuma realidade nem qualquer 
princpio que possa ser considerado independente da natureza antes de 
entrar no campo do conhecimento.

O mesmo no acontece quando se passa para o campo da moral, isto , 
quando se considera a natureza no como o objecto do conhecer mas sim 
como o domnio em que se deve procurar a felicidade. Neste campo surge um 
dualismo entre o ser e o dever ser, entre o real e o ideal ou, por outras 
palavras, entre o natural e o sobrenatural. Com efeito, o dever ser, o 
ideal, est sempre para alm da natureza, O dualismo entre a natureza e o 
sobrenatural no nasce portanto no domnio do conhecimento, sendo antes o 
prprio dualismo entre o conhecimento e a f. Na medida em que defende a 
legitimidade da f, a filosofia de Woodbridge pode ser considerada como 
uma escolstica do naturalismo.

A sua influncia manifestou-se na Amrica, paralelamente  de Dewey, 
enquanto defesa de uma tarefa especfica e imprescindvel da metafsica, 
considerando esta como uma descrio das caractersticas gerais da 
existncia. "Ao considerar a metafsica", afirmou, "corno o resultado da 
reflexo sobre a exIstncia em geral, e logo como uma diviso do 
conhecimento natural, pressupus a existncia de pessoas inteligentes que 
possam empreender esta reflexo e chegar a resultados interessantes e 
importantes

139

seguindo o mtodo experimental de observao e

generalizao controlada" (Nature and Mind, 1937, p. 108). Por outro 
lado, Woodbridge sabe que uma

metafsica descritiva no pode apelar para uma intuio do ser enquanto 
tal; na realidade, este autor considera a metafsica tradicional do ser 
como uma espcie de jogo de palavras: "Comeamos por dizer que os 
objectos do pensamento tm ser, que o ser

necessariamente , que sem ele nada pode ser ou ser concebido, que 
conhec-lo  conhecer de uma

forma plena e completa, e que repousar nele  repousar em paz. Isto  
bastante, em palavras, mas o seu

valor  apenas o de uma rapsdia lingustica" (The Realm of Mind, 1926, 
p. 34).

John Hermann Randall (nascido em 1899), professor na Columbia University 
de Nova Iorque e

historiador da cultura e da cincia, deu um contributo notvel para uma 
metafsica descritiva na sua obra intitulada A natureza e a experincia 
histrica (1958). Randall nega que se possa falar da existncia como 
totalidade e aceita neste ponto a crtica de Kant. "Podemos", disse, 
"falar legitimamente do universo ou da existncia em geral; mas neste 
caso falamos de toda a existncia ou de todas as questes existenciais. 
No falamos de uma substncia, de um ser, de uma realidade ou de um todo 
unificado que abranja toda a existncia" (Nature and Historical 
Experience, p. 130). O conceito fundamental da metafsica tradicional, o 
de substncia,  interpretado por Randall como "processo", ou melhor, 
como "um conjunto de processos actuantes e cooperantes entre si, cada um 
dos quais evidencia formas prprias

140

e bem determinadas de cooperar" (Ib., p. 152). Neste sentido, a 
substncia pode ainda ser chamada

estrutura e constitui um contexto de relaes, um

contexto sempre especfico, particular, nunca geral ou abstracto. Podem-
se ento distinguir a estrutura

formal, isto , da forma como as coisas esto em conjunto, e a estrutura 
funcional, da forma como as coisas se comportam numa ocasio especfica. 
Estas noes aplicam-se tanto a coisas materiais como a entidades 
espirituais. Randall reconhece uma certa validade na arte e na religio 
consideradas como sistemas de smbolos. Mas assemelha esta validade  dos 
conectivos da lgica ("e", "ou", "se.... ento ... ", etc.). "Os 
conectivos", afirma, "enquanto smbolos cognoscitivos como uma funo 
determinada em todo o conhecimento, no so 'verdadeiros' em si mesmos. 
Enquanto usados na formulao de proposies verdadeiras, nem a linguagem 
nem os sistemas de medida podem ser considerados verdadeiros em si 
mesmos. Ideais como a democracia e a liberdade dificilmente podero ser 
tidos como 'verdadeiros'. A matemtica  formalmente 'vlida' mas no , 
em si, 'verdadeira'. As teorias e as hipteses cientficas no so 
tomadas como ' verdadeiras' nas filosofias contemporneas da cincia, 
sendo antes 'confirmadas' ou

'controladas" (Ib., p. 269). Estes diversos tipos de validade que podem 
ser atribudos aos vrios ramos do saber humano do origem ao problema da 
unidade do saber, que  tambm o da unidade do mundo em

que vive o homem. Randall limita-se a colocar o problema e a reconhecer 
que a procura de uma pos-
141

svel soluo no pode ser realizada nem pela arte nem pela cincia mas 
apenas pela filosofia.

 780. M. R. COHEN

Morris R. Cohen (1880-1947), professor do City College de Nova iorque que 
exerceu uma grande influncia no pensamento americano, defendia um

naturalismo racionalista. Escreveu as seguintes obras: Razo e natureza 
(1931), O direito e a ordem social (1933); Introduo  lgica (1944); A 
f de um liberal (1946), O   significado da histria humana (1948); A 
viagem    de um sonhador (autobiografia, 1949); Estudos de  filosofia e 
cincia (1949); O pensamento americano:  uma reviso crtica (1954).

O tema    fundamental da filosofia de Cohen  a defesa das  tarefas da 
razo em todos os campos da actividade  humana. A mais importante obra de 
Cohen, Razo e natureza, ensaio sobre o significado do mtodo cientfico, 
refere-se precisamente a este assunto: em primeiro lugar, tenta mostrar a 
insuficincia dos "rivais e substitutos da razo" (a autoridade, a 
experincia pura, a intuio, a imaginao), e em segundo lugar mostra a 
funo da razo no

campo da filosofia e no das cincias naturais e morais. Mas a obra tende 
simultaneamente a mostrar a estreita unio existente entre a razo e a 
natureza e a evitar que o "apelo  razo" tenda a suprimir a natureza ou 
que o "apelo  natureza" d origem a uma espcie de irracionalismo 
sentimental (Reason and Nature, p. VII). O instrumento que

142

Cohen considera adaptado a esta tarefa  a anlise do mtodo cientfico: 
 por esta razo que se considerou a si mesmo como um lgico e designou 
por "A f de um lgico" a apresentao da sua filosofia publicada na 
Contemporary American Philosophy (1930).

Na sua defesa da razo, Cohen mantm alguns aspectos e concluses da 
filosofia tradicional. Assim, este autor defende o carcter metafsico da 
filosofia, considerando esta no apenas como sntese dos resultados das 
cincias e crtica dos pressupostos da prpria cincia, mas tambm como 
extenso do mtodo cientfico a argumentos que no se encontram no mbito 
especfico de cada um dos ramos do saber cientfico. Nesta questo o 
autor defende o conceito aristotlico, de substncia como razo de ser 
das coisas e identifica a substncia com as "relaes ou

estruturas" que constituem os objectos da cincia racional (Reason and 
Nature, p. 161). No entanto, Cohen no pretende dizer com isto que a 
raciona- ]idade esgote a existncia das coisas. "A forma ou o esquema 
racional das coisas refere-se a um elemento no racional ou algico sem o 
qual ela no tem nenhum significado genuno. Negar a existncia de todos 
os elementos irracionais significa fazer da prpria racionalidade um 
facto bruto, contingente e **al,-co" W., p. 164). A relao entre a 
substncia racional das coisas o os seus elementos no racionais  um 
caso particular de um princpio mais vasto que Cohen chama princpio de 
polaridade. Este princpio afirma que "os opostos tais como o

mediato e o imediato, a unidade e a pluralidade, a

143

permanncia e o fluxo, a substncia e a funo, o

ideal e o real, o actual e o possvel, etc., implicam-se um ao outro, 
como os polos de um man, quando so aplicados a uma entidade 
significante" (Ib,, p. 165; A Preface to Logic, IV). O prprio 
reconhecimento de uma substncia racional das coisas, constituda por 
estruturas ou relaes de natureza lgica ou matemtica, exclui, segundo 
Cohen, a natureza puramente mecnica do mundo tal como exclui o

determinismo rigoroso que  prprio do mecanismo (Reason and Nature, 
pgs. 230 e segs.). Quanto ao

finalismo, a razo  incapaz de o demonstrar ou de o refutar; no entanto, 
"a ideia de que foras humanas ou quase humanas sejam cosmicamente 
dominantes produz uma satisfao similar  que se

sente quando se volta para casa depois de uma solitria viagem pelo 
deserto" (Ib., p. 291). No campo da psicologia, Cohen exclui a 
possibilidade de admitir a "alma" como entidade estranha ao corpo e que 
se encontre para alm dos fenmenos observveis; mas exclui igualmente 
que se possa reduzir a conscincia ao simples comportamento, como 
pretende o behaviorismo. E no campo das cincias morais defende a ideia 
do direito de natureza, mas considerando que as normas deste direito no 
so "evidentes", devendo antes ser demonstrada a sua "certeza, exactido, 
universalidade e coerncia" (Ib., p. 413). Contra o positivismo jurdico 
(Kelsen), afirma que no pode faltar ao direito o aspecto natural ou 
existencial, como polo complementar do aspecto racional ou espiritual 
(Reason and Law, p. 4).

Nestes pontos, como se v, Cohen chega a unia

144

parcial confirmao de certos resultados da filosofia tradicional. No 
campo da Lgica, do mesmo

modo, as suas ideias so concordantes com os desenvolvimentos que esta 
cincia teve nos primeiros decnios do sculo XIX. O objecto da Lgica  
constitudo pelas verdades formais que dizem respeito  relao se... 
ento, dado que as verdades deste tipo no so, puras e simples 
tautologias, implicando sempre um elemento qualquer de novidade. Das 
poucas regras do jogo do xadrez podem ser deduzidas todas as partidas 
susceptveis de ser jogadas; no entanto, essas partidas no esto 
contidas naquelas regras, a menos que se considere que as regras esto 
contidas em todas as partidas "enquanto modificaes invariveis ou 
transformaes comuns a todas elas" (A Preface to Logic, trad. ital., 
pgs. 34-35). As relaes lgicas so necessrias mas as relaes de 
facto so contingentes. As hipteses so "o nosso guia no labirinto das 
possibilidades" (Ib., p. 40). A induo  apenas um raciocnio disjuntivo 
que entre vrias hipteses possveis determina a melhor a partir da 
anlise das suas consequncias. Os conceitos so signos de "relaes 
invariveis" (Ib., p.
119), e a probabilidade consiste na frequncia relativa de um 
acontecimento (Ib., pgs. 186 e segs.). Contra a

tese do positivismo lgico segundo a qual as proposies no susceptveis 
de verificao so destitudas de significado, Cohen afirma que o 
significado  independente da verificao, pondo assim em risco a tese, 
de Carnap sobre a impossibilidade da metafsica enquanto conjunto de 
proposies no susceptveis de verificao (Ib., pgs. 102 e segs.).

145

Mas a ideia mais importante que Cohen enunciou foi a da capacidade para 
se auto-corrigir, a qual seria tpica da cincia. "Se fizermos uma 
distino, como devemos fazer, entre as verdades verificveis da cincia 
e as opinies falveis dos sbios, poderemos definir a cincia como sendo 
um sistema atito-correctivo. Um sistema de teologia, por exemplo, no 
pode admitir a possibilidade de estar errado seja onde for: as suas 
verdades uma vez reveladas, devem permanecer acima de quaisquer 
dvidas... A cincia, pelo contrrio, convida  incerteza. Ela pode 
desenvolver-se e progredir s por ser fragmentria mas tambm por nenhuma 
das suas proposies ser em si prpria absolutamente certa, podendo o 
processo de correco actuar assim que se

encontrar uma evidncia mais adequada" (Studies in Philosophy and 
Science, p. 50). Neste sentido, existe um paralelo entre a cincia e o 
governo constitucional: "Um governo constitucional  aquele em que todas 
as leis ou instituies particulares podem ser

aceites ou abolidas por meios especificamente constitucionais. O mesmo 
no  possvel numa monarquia absoluta ou em qualquer forma de ditadura" 
(Ib., p. 50). No entanto, Cohen no considera que esta capacidade para se 
auto-corrigir se estenda tambm ao mtodo da cincia, j que afirma, pelo 
contrrio, serem as prprias correces que devero concordar com os 
cnones do mtodo cientfico (Ib., p. 50). isto  certamente um limite ou 
insuficincia da expresso que nele teve uma ideia muito mais profunda, 
ideia que se inspira por um lado em Peirce

146

( 750) e por outro no conceito de Popper que define a cincia corno 
sistema de auto-refutao ( 817).

 781. O MATERIALISMO DIALCTICO

O "materialismo dialctico", filosofia oficial dos partidos comunistas, 
que reconhece como fontes as obras de Marx e Engels e que se inspira 
sobretudo neste ltimo, pode ainda ser considerado um realismo 
naturalista.

Um dos escritos mais importantes do materialismo dialctico  a obra de 
Vladimir Lenine (1870-1924) intitulada Materialismo e empiriocriticismo 
(1909), que  dirigida contra Avenarius, Mach, Ostwald e Poincar, contra 
alguns dos seus discpulos russos e, em geral, contra toda a forma de 
idealismo, espiritualismo e fidesmo. As teses fundamentais do 
materialismo dialctico podem ser resumidas do seguinte modo: "1.0-As 
coisas existem independentemente da nossa conscincia e das nossas 
sensaes, exteriormente a ns [   ... ] 2.-No existe nem pode existir 
nenhuma diferena de princpio entre o fenmeno e a coisa em si. H 
apenas diferena entre aquilo que j  conhecido e aquilo que ainda no o 
. [  ... ] 3.O - No campo da teoria do conhecimento, como alis em todos 
os outros domnios da cincia,  necessrio raciocinar dialecticamente, 
isto , no supor a nossa conscincia como sendo algo de acabado e 
imutvel, mas antes analisar a forma como o conhecimento nasce da 
ignorncia,

147

a forma como o conhecimento incompleto e impreciso se torna mais completo 
e mais rigoroso" (Materialismo e Empir., trad. ital., p. 75). Estas teses 
so apresentadas por Lenine como sendo a expresso do prprio pensamento 
de Engels. YEste falava de uma

dialctica da natureza obedecendo a trs leis fundamentais, concretamente 
a da unidade dos opostos, a

do aparecimento brusco de uma qualidade nova como consequncia de uma 
evoluo gradual quantitativa, e a da negao da negao ( 612); para 
Lenine, a dialctica esclarece o ritmo do saber humano, o qual evolui da 
ignorncia para o conhecimento e de um conhecimento inadequado para outro 
mais adequado. Mas  precisamente a existncia da ignorncia e do 
conhecimento imperfeito que demonstra, segundo Lenine, * verdade do 
realismo: as coisas j existem antes de * homem as conhecer, e so 
independentes do prprio conhecimento. "As cincias da natureza no nos 
permitem duvidar de que a afirmao da existncia da terra anteriormente 
 existncia dos homens seja uma afirmao verdadeira. [  ... 1 a 
existncia daquilo que pode constituir objecto do pensamento 
independentemente de quem pensa (isto , a existncia do mundo exterior 
independentemente da conscincia)  o princpio fundamental do 
materialismo" (Ib., p. 91). Isto demonstra que a realidade material no 
pode ser resumida a um complexo de sensaes, como

pretendiam Avenarius e Mach, j que as sensaes no existem e no podem 
existir antes e independentemente da sensibilidade e da conscincia. A 
existncia indubitvel da realidade material garante o valor plenamente 
objectivo da cincia que, apesar de nunca

148

estar na posse da verdade total, progride incessantemente para ela, 
descoberta a descoberta, dando no seu conjunto uma ideia aproximada dessa 
verdade. "Do ponto de vista do materialismo moderno, quer dizer, do 
marxismo, os limites da aproximao dos nossos

conhecimentos  verdade objectiva, absoluta, so historicamente 
relativos, mas a prpria existncia dessa verdade  to incontestvel 
como o facto de nos aproximarmos dela" (Ib., p. 101). Apenas este 
materialismo realista permite entender a evoluo histrico-Social da 
humanidade como um facto objectivo indubitvel que se efectua 
necessariamente. "0 facto de viverem, exercerem uma actividade econmica, 
procriarem e fabricarem produtos que depois so trocados, determina uma 
sucesso objectivamente necessria de acontecimentos, de 
desenvolvimentos, independente da vossa conscincia social, que nunca a

pode abarcar na sua totalidade. A mais nobre tarefa da humanidade  a de 
compreender esta lgica objectiva da evoluo econmica (evoluo da 
existncia social) nos seus aspectos gerais e essenciais, para lhe 
adaptar o mais clara e nitidamente possvel, com

esprito crtico, a sua conscincia social e a conscincia das classes 
avanadas de todos os pases capitalistas" (Ib., p. 257).

A lgica objectiva de que fala Lenine  a necessidade dialctica da 
histria de que falam Marx e

Engels,  qual est confiada a realizao inevitvel da sociedade 
comunista. Subsiste em Lenine o sentido da absoluta necessidade da 
histria, cuja interpretao fica assim confiada unicamente s categorias 
fundamentais do romantismo. Mantm ainda o

149

conceito (que reafirmou, sobretudo, nos seus comentrios a Hegel, 
publicados depois da sua morte com

o ttulo Cadernos filosficos, 1933) de uma dialctica da histria 
constituda pela luta dos opostos (luta de classes),  qual se deve 
seguir a sntese final dos opostos numa sociedade sem classes. Esta 
concepo dialctica  aplicada por Lenine  teoria do Estado (0 Estado e 
a revoluo, 1917). O Estado  o resultado do antagonismo entre as 
classes e  o instrumento do domnio de uma classe sobre outra. Na 
passagem do capitalismo para o comunismo, que  o

perodo da ditadura do proletariado, o Estado torna-se instrumento da 
classe proletria no sentido de que a maioria dos oprimidos passa a 
reprimir a minoria dos opressores. Mas, uma vez instaurado o comunismo, o 
Estado tende a tornar-se intil e a desaparecer, j que o =unismo elimina 
a prpria oportunidades  dos delitos, e os crimes individuais que 
pudessem    verificar-se seriam ento reprimidos pelos prprios cidados. 
A negao dialctica , porm, em todo o caso, conservao e progresso: o 
comunismo no elimina as conquistas do capitalismo, antes as conserva e 
eleva a um nvel mais alto. A dialctica progressiva e necessria do 
romantismo  aceite totalmente por este autor.

Lenine introduz nesta dialctica, contudo, um elemento voluntarista: a 
aco da teoria poltica e

do partido que a propugna. "S um partido guiado por uma teoria de 
vanguarda  capaz de desempenhar o papel de combatente de 
vanguarda"afirma (Obras escolhidas, trad. ital., 1, p. 157). E a teoria 
no germina espontaneamente no movimento

150

da classe operria, mas  trazida do exterior. "Quanto  doutrina 
socialista, nasceu das teorias filosficas, histricas e econmicas, 
elaboradas pelos representantes cultos das classes possuidoras, pelos 
intelectuais. Os prprios fundadores do socialismo cientfico 
contemporneo, Marx e Engels, pertenciam, pela sua situao social, aos 
intelectuais burgueses" (Ib., p. 161). Corresponde assim ao partido 
comunista e  sua doutrina a traduo em acto daquela possibilidade real 
da sociedade comunista, que est implcita no desenvolvimento da prpria 
sociedade burguesa. No entanto, isto no introduz nenhum elemento de 
problematicidade ou de incerteza no decurso da histria: esta aco do 
partido insere-se na

dialctica necessria da histria e constitui um seu elemento.

A filosofia  explicitamente entendida por Lenine como um instrumento da 
aco do partido. A polmica filosfica deste autor tem o objectivo de, 
por um lado, barrar o caminho ao "idealismo", no qual v o pressuposto 
das crenas religiosas e, por outro lado, defender uma "verdade 
objectiva" que constitua uma slida base ideolgica para a aco do 
partido. Deste ponto de vista, v no prprio agnosticismo uma espcie de 
tolerncia ou benevolncia implcita para com a religio. "0 agnstico 
diz: ignoro se existe uma realidade objectiva reflectida pelas nossas 
sensaes e declaro que  impossvel sab-lo. Da a negao da verdade 
objectiva e a

tolerncia pequeno - burguesa, filisteia, pusilnime, para com as crenas 
nos fantasmas, nos espritos, nos santos catlicos e noutras coisas 
semelhantes"

151

(Ib., p, 95). Partindo do relativismo puro pode justificar-se toda a 
espcie de sofstica e, por exemplo, considerar "relativo" que Napoleo 
tenha ou no morrido em 5 de Maio de 1821; pode declarar-se que  cmodo 
(de certo ponto de vista) para o homem e para a humanidade admitir, ao 
lado da ideologia cientfica, a ideologia religiosa (uma das mais cmodas 
de outro ponto de vista ... ), etc" (Ib., p. 102). Por outro lado, a 
necessidade de admitir uma verdade objectiva tem o seu fundamento na 
exigncia poltica de reconhecer como absolutamente vlido o

diagnstico de Marx sobre a evoluo da sociedade burguesa. "Mas como o 
critrio da prtica-por outras palavras, o desenvolvimento dos pases 
capitalistas nestes ltimos decnios -demonstra a verdade objectiva de 
toda a teoria econmica e social de Marx, e no desta ou daquela parte, 
desta ou daquela frmula, etc.,  evidente que falar aqui do "dogmatismo" 
dos marxistas  fazer uma concesso imperdovel  economia burguesa" 
(Ib., p. 107). E assim, o "esprito de partido" permeabiliza e deve 
permeabilizar toda a filosofia e fazer dela substancialmente um rgo ou 
instrumento de propaganda. Neste caso, a nica verdadeira superioridade 
do materialismo consiste no facto de se prestar, muito melhor do que as 
doutrinas opostas, a estabelecer uma base firme para a propaganda.

Idntico ao de Lenine  o conceito da histria que encontramos nos 
escritos de Estaline, que considera como elementos decisivos da histria, 
junta- mente com as foras objectivas da produo, "as

relaes de produo entre os homens" (Histria do

152

partido comunista da U.R.S.S., Roma, 1944, p. 147). Em Trotsky, pelo 
contrrio, a importncia dada ao

elemento objectivo, s foras inconscientes,  maior. "0 mtodo 
materialista -diz (Histria da revoluo russa, trad. ital., 11, Milo, 
2aed., 1946, p. VIII) impe uma disciplina, obrigando a tomar como ponto 
de partida os factos concretos da estrutura social. As foras 
fundamentais do processo histrico so, para ns, as classes; nestas se 
apoiam os partidos polticos; as ideias e as palavras de ordem aparecem 
como moedas correntes dos interesses objectivos".  nesta preponderncia 
do elemento objectivo que se baseia a exigncia de Trotsky de uma 
"revoluo permanente", que no se esgote na constituio de um s estado 
comunista; da, portanto, a sua

impossibilidade de aceitar a transformao do comunismo em nacionalismo 
do estado comunista, que  a tese fundamental de Estaline. Contudo, em 
Trotsky como em Estaline, em Lenine como em Marx e Engels, o conceito 
filosfico da histria no varia. Trata-se de um processo necessrio, e 
necessariamente progressivo, no qual se pode dar maior ou menor

importncia  teoria e actividade do partido, mas no qual, em todo o 
caso, a teoria e a actividade desempenham o papel de momentos necessrios 
de um

desenvolvimento infalvel.

O "partidarismo da filosofia", afirmado por Lenine e aplicado por 
Estaline em todo o mundo comunista, tornou impossvel durante muitos anos 
o aparecimento, nesses pases, de desenvolvimentos originais ou novos do 
materialismo dialctico, que foi principalmente cultivado como uma 
espcie de

153

escolstica de partido, isto , como uni trabalho filosfico no autnomo 
tendente a justificar as directrizes do partido e a fornecer a base 
ideolgica para a sua obra de educao e de propaganda. Os conceitos 
principais desta escolstica podem ser resumidos do seguinte modo:

1.O A dialctica (e as suas trs leis estabelecidas por Engels) constitui 
a estrutura geral da realidade e, portanto, da natureza e da histria. 
Por essa razo, ela constitui o verdadeiro objecto da filosofia, quanto 
s cincias, tm por tarefa a especificao ou determinao dos processos 
dialcticos nos seus

respectivos campos.

2.O A dialctica aplica-se necessariamente a toda a realidade e serve 
portanto para a previso infalvel dos resultados a que  possvel 
chegar. Este ponto  importante sobretudo no campo da histria, dado que 
permite afirmar que a sociedade comunista  uma consequncia necessria 
do desenvolvimento da sociedade burguesa. Sem tal previso, no poderia 
haver um movimento revolucionrio.

3.O Todo o desenvolvimento dialctico  antecipado e preparado por 
possibilidades reais, isto , por possibilidades que no so puramente 
lgicas mas que constituem potencialidades da prpria natureza das coisas 
e dos acontecimentos e cuja realizao  infalvel. Faz parte destas 
possibilidades, ou insere-se nelas, a aco " consciente" das massas ou 
do partido, cujo grau relativo de independncia das condies objectivas 
 (como vimos) diferentemente avaliado conforme as tarefas que lhes so 
atribudas.

154

Os mais recentes desenvolvimentos do marxismo verificaram-se fora desta 
escolstica, atravs de uma tentativa de reedificao da verdadeira 
doutrina de Marx, a partir sobretudo das duas obras juvenis. As vrias 
interpretaes da obra de Marx orientaram-se para dois polos diferentes: 
o hegelianismo e o existencialismo. Mas, quer se considere uma ou

outra destas interpretaes, pode-se dizer que o marxismo deixou de ser 
um realismo naturalista.

 782. O NEO-TOMISMO

Pode-se considerar o neo-tomismo contemporneo como um realismo no 
naturalista. Esta corrente defende no s a realidade independente dos 
objectos materiais ou naturais como tambm dos objectos espirituais (alma 
e Deus), recusando-se assim  reduo, prpria das outras formas de 
realismo, do modo de ser de todos os objectos ao dos objectos naturais. A 
defesa do realismo coincide, deste ponto de vista, com a defesa da 
metafsica clssica aristotlico-tomista e dos seus conceitos 
fundamentais, os de substncia e de causa, que no incluem conotaes que 
limitem a validade do mundo natural. O realismo neo-tomista pode assim 
ser considerado como um realismo metafsico, ao qual a polmica anti-
idealista  sugerida pela exigncia de utilizar os conceitos tradicionais 
da metafsica para as necessidades da apologtica religiosa.

O desenvolvimento do movimento neo-tomista pode considerar-se iniciado 
com a encclica Aeterni Patris de Leo XIII (4 de Agosto de 1879), a qual

155

exortava ao estudo da filosofia de S. Toms, reconhecida como sendo a 
nica verdadeira. Pouco depois surgiram alguns centros do movimento neo-
tomista, tais como a Universidade de Freiburg, na Sua, e a

de Lovaina, na Blgica, fundando-se em 1889, nesta ltima, um Instituto 
Superior de Filosofia. Na Itlia fundou-se em 1891 a Academia Romana de 
S. Toms; mais tarde, a Universidade Catlica de Milo constituiu o 
centro dos estudos filosficos tomistas.

Hoje, um numeroso, grupo de pensadores de todos os pases expe, nos seus 
diversos aspectos, o pensamento de S. Toms, defendendo-o polemicamente 
contra as diversas orientaes da filosofia  contempornea. O 
desenvolvimento do neo-tomismo teve como consequncia um novo 
florescimento dos estudos da filosofia medieval e chamou eficazmente a 
ateno da especulao contempornea sobre as figuras e os temas daquela 
poca. Naturalmente, o prprio carcter do movimento oferece pouca margem 
 tomada de posies filosficas originais. A originalidade do neo-
tomismo contemporneo relativamente s correntes tomistas, que no perodo 
precedente tinham ficado confinadas ao mbito da cultura eclesistica, 
consiste na nova problemtica que o neo-tomismo tira da prpria filosofia 
contempornea com que polemiza. A aceitao desta problemtica com o

objectivo de clarificar, defender, continuar e desenvolver as teses do 
tomismo,  o trao fundamental que introduz o neo-tomismo na filosofia 
contempornea e faz dele o seu elemento vivo.  tambm o carcter que 
determina os seus limites, porque mostra que no se pode esperar do neo-
tomismo, a no ser

156

a nvel muito reduzido, uma renovao da problemtica filosfica. Alm 
disso, o neo-tomismo no  a nica corrente que sofre esta limitao: 
outras escolas filosficas permanecem imveis na problemtica 
oitocentista e mostram pouca vontade de a renovar.

Uma das principais figuras do neo-tomismo  a

do cardeal belga Dsir Mercier (1851-1925) que foi o fundador da escola 
de Lovaina, mais tarde chamada " Institut Suprieur de Philosophie". A 
obra deste autor forneceu  orientao neo-tomista o seu primeiro guia 
(Psicologia, 1883-, Metafsica geral ou ontologia, 1886; Introduo  
filosofia e curso de lgica,
1891; Criteriologia geral, 1899).

Entre as figuras mais conhecidas do tomismo destaca-se a de Jacques 
Maritain, nascido em 1882, que comeou a sua carreira de escritor com uma

spera crtica a Bergson, de quem antes tinha sido discpulo (A filosofia 
bergsoniana, 1914). Entre as

numerosssimas obras deste fecundo escritor citaremos a que trata de Trs 
reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (1925), nos quais v os maiores 
responsveis pelo desvio fatal do pensamento moderno da fonte tomista, as 
Reflexes sobre a inteligncia e sobre a sua prpria vida (1924) e 
Distinguir para unir, ou os graus do saber (1932). Esta ltima obra, das 
mais importantes que escreveu, contm a

defesa dos aspectos fundamentais das suas doutrinas gnoseolgicas, que 
so por ele definidos como um

realismo crtico, mas que constituem uma espcie de espiritualismo de 
carcter ontolgico, Maritain toma como ponto de partida a evidncia do 
ser, na sua identidade, para a conscincia. "Dado que a inte-
157

ligncia se dirige primeiro no a si mesma, nem a ml .m, mas ao ser, a 
primeira evidncia (primeira na ordem da natureza mas no na ordem 
cronolgica, na qual muitas vezes o que  anterior est somente 
implcito) para a inteligncia  a do princpio da identidade, que se 
descobre na apreenso intelectual do ser ou do real" (Distinguer pour 
unir, p. 149).

Na realidade, apesar de se referirem vulgarmente a S. Toms e  sua boa 
vontade de permanecer fiis aos seus ensinamentos, os pensadores neo-
tomistas diferenciam-se amide entre si tal como os filsofos que 
pertencem a outras escolas. Isto acontece devido  diferente importncia 
que atribuem aos

argumentos da filosofia moderna e contempornea e , por outro lado, uma 
prova da vital-idade da sua investigao. Procuram restaurar um realismo 
baseado na diversidade metafsica entre o intelecto e a realidade e 
tambm na possibilidade de correspondncia entre um e outro. Para atingir 
este fim eles defendem a funo da abstraco, a qual permite compreender 
a forma como a substncia-alma pode assimilar a essncia das coisas, 
abstraindo-a das prprias coisas e sem as identificar a si ou 
identificar-se com elas. A defesa da validade da abstraco , portanto, 
uma das caractersticas principais do neo-tomismo. O outro aspecto 
principal  o princpio da analogia do ser. Este princpio permite 
estabelecer a diversidade entre o ser finito (criatura) e de Deus, 
garantindo a transcendncia de Deus, e justificar simultaneamente a 
validade parcial (e analgica) do conhecimento humano do ser divino, 
garan-
158

tindo desta forma o valor das vias demonstrativas que conduzem a Deus.

O neo-tomismo toma ainda o nome de neo-escolstica, mas este vocbulo  
imprprio dado que a

escolstica no se reduz ao tomismo por apresentar historicamente uma 
riqueza de orientaes especulativas que no podem ser reduzidas a uma s 
das suas manifestaes. Como se disse, um -dos efeitos do neo-tomismo foi 
a revalorizao histrica da filosofia medieval. O alemo Martin Grabmarm 
(1875-1949) deu a esta revalorizao um impulso notvel com uma obra de 
carcter geral intitulada Histria do mtodo escolstico (1, 1909-, 11, 
1911) que ilustrou com objectividade histrica os problemas fundamentais 
da escolstica medieval, para alm de numerosos estudos particulares 
sobre o mesmo assunto. Alm deste autor, deram e continuam a dar 
contributos importantes numerosssimos neo-tomistas, entre os

quais se pode recordar o francs tierme Gilson (nascido em 1884), cujos 
estudos sobre Dante, S. Toms, S. Boaventura e Duns Escoto se situam 
entre os mais importantes escritos sobre tais argumentos e nos quais se 
deve fazer notar a indagao sobre as fontes escolsticas da filosofia 
cartesiana.

Os historiadores neo-tomistas da escolstica medieval so muitas vezes 
levados a reconduzir ao tomismo as manifestaes mais dspares desta 
filosofia, a descurar e a esquecer aquelas que no se prestam a esta 
reduo e a valorizar todas as doutrinas tomando como nica referncia o 
tom'smo. Esta  certamente uma limitao da validade de alguns dos

159

seus contributos; mas a amplitude e a importncia de tais contributos so 
ainda notveis.

NOTA BIBLIOGRFICA

 770. Sobre Schuppe: P. NATORP, in "Archiv fr sistematische 
Philosophie", 111, 1896; A. ALIOTTA, in "Cultura filosofica", 1908, agora 
editado em Pensatori tedeschi della fine dell' 800, Npoles, 1950, pgs. 
78-104; A. PELAZZA, G. S. e Ia filosofia dell'immanenza, Milo,
1914; R. ZOCHER, Husserls Phnomenologie und 8.s Logik, Heidelberga, 
1932; G. JACOBY, W. S., Greifswald,
1936.

 771. Sobre Klpe: M. GRABMANN, in "Philosophische Jahrbcher", 1916; P. 
LINKE, in "Kantstudien",
1917.

 772. Sobre Moore: C. A. STRONG, in "Mind", N. S., XIV, 1905; G. DAWES 
HICKS, in "Proceedings of the Arstotelian Society", N. S. X, 1910; A. 
ALIOTTA, in "Cultura filosofica", 1915 (agora em Il problema de Dio e il 
nuovo pluralismo, Roma 1949); A. K. ROGERS, in "Philosophical Review", 
1916; J. LAIRD, in "Mind", N. S., 1923; The Phil. of G.E.M., ao cuidado 
de P. A. Schilpp, na "Library of Living Philosophers", 1942, New York, 
1952; G. PRETI, in Linguaggio comune e

linguaggi scientifici, Roma-Milo, 1953, pgs. 17 esegs.; F. Rossi LANDI, 
in "Rivista di filosofia", 1955, pgs.
304-26; A. R. WHITY,, G.E.M.A. Critical Exposition, Oxford, 1958.

 773. Sobre Broad: M. LEAN, Sense-Perception and Matter. A Critical 
Analysis of C.D. B.Is Theory of Perception, Londres, 1953; The Philosophy 
of C.D.B., ao cuidado de P. A. Schilpp, Nova Iorque, 1959.

 774. Sobre o novo realismo: 1. Woodbridge RileY, American Thought from 
Puritanism to Pragmatism,

160

Nova Iorque, 1915; A. ALIOTTA, in "Cultura filosofica",
1915 (agora publicado in 11 problema di Dio e il nuovo pluralismo, j 
citado) e as referncias contidas neste ensaio s discusses sobre o 
tempo; R. KREMER, Le no-ralisme amricain, Paris, 1920; ID., La Worie 
de Ia connaissance chez les no-ralistes anglais, Paris,
1928. ,Sobre Montague: "The. Journal of Philosophy",
1954, pgs. 593-630 (fascculo dedicado a M.); P. ROMANELL, in "Riviista 
di Filosofia", 1954, pgs. 196-200.

Na mesma orientao da obra de Montague: P. ROMANELL, Toward a Critical 
NaturaZism, Nova Iorque,
1958 (em italiano: Verso un naturalismo critico, Turim,
1953).

 775. Sobre Lovejoy: A. C. VEZZETTI, in Filosofi contemporanei 
(Instituto de Estudos Filosficos de Turim), Mlo, 1943, pgts. 225-69.

 776. De Santayana: Works (recolha completa dos seus escritos, em 15 
vols.), Nova Iorque, 1936-1940. Bibliografia in The phil. of G. S., ao 
cuidado de P. A. Sch11pp, Evanston e Chicago, 1940, na "Library of Living 
Philosophers" e in SANTAYANA, Obiter Scripta, Lectures, Essays and 
Reviews, Nova Iorque, 1H6.

Sobre Santayana: G. 1. EDMAN, The Philosophy of G.S., Nova lorque, 1936; 
M. K. MUNITZ, The Moral Philosophy of S., Nova Iorque, 1939; J. DURON, La 
peme de G.S., Paris, 1950; N. BOSCO, Il realismo critico di G.S., Turim, 
1955; R. BUTLER, The Mind of S., Londres, 1956; "Revue intemationale de 
philosophie",
1963, 1 (fascculo dedicado a S.).

 777. Sobre Alexander: G. DAwEs HicKs, in "Hibbert Journal", 1921; C. D. 
BROAD, in "Mind", N.S., 1921; J. WATSON, in "Philosophical Review", 1924; 
PH. DEVAUX, Le systme dIA., Paris, 1925; R. M. KONVITZ, On the Nature of 
Value. The Philosophy of S.A., Nova Iorque, 1946; J. W. McCARTHY, The 
Naturalism of S.A., Nova Iorque, 1948; A. P. STIERNOTTE, God and Space-
Time. Deity in Philosophy of S.A., Nova Iorque, 1954.

161

 778. De WHITEHEAD: foram traduzidas em italiano La scienza e il mondo 
moderno, ao cuidado de A. Banfi, Milo, 1945; Il concetto della natura, 
ao cuidado de M. Meyer, Turim, 1948; Natura e vita, Milo,
1951; La funzione della ragione, ao cuidado de F. Cafaro, Florena, 1958; 
Avventure di idee, ao cuidado de G. Gnoli, Milo, 1961.

Sobre Whitchead: bibliografia in The Phosophy of W., ao cuidado de P. A. 
Schilpp, na coleco dos "Living Philosophers", Chicago, 1941; F. 
CESSELIN, La philosophie organique de W., Paris, 1950; A. H. JOHNSON, 
W.Is TheoTy of Reality, Boston, 1953; R. SmiTH, W.'s Concept of Logic, 
Westminster, 1953; N. LAwRENCE, W.Is Philosophical Develop,?nent, 
Berkeley, 1956; C. ORsi, La filosofia dell'organismo di A. N. W., 
N,poles, 1956; W. A. CHRISTIAN, An Interpretation of W.Is Metaphysics, 
New Haven, 1959; "RE5vue Internationale di philosophie", 19C31, 2-3 
(fascculo dedicado a

W.,  com bibliografia).

 779. De WOODI3RIDGE: Saggio sulla natura, trad. ital., F. Tat, Milo, 
1956.

 780. De COREN: Introduzione alla logica, trad. ital. de C. Pellizzi, 
Milo, 1948.

Sobre Cohen: Freedom and Reason, Studies in Philosophy and Jewish 
Culture, in Memory M.R. Cohen, ed. por S. W. BARON, E. NAGEL, K. S. 
PINSON, Glencoe, U, 1951 (a primeira parte desta obra contm estudos 
sobre a filosofia de C.); A. DEREGIBUS, Il raZionaliSMO di M. R. C. nella 
filosofia americana dloggi, Turim. 1960.

 781- As obras de Lenine e de Estaline foram traduzidas nos "Classici 
del marxisrno" das Edizioni Rinascita, Roma. Sobre estes autores: N. 
BUDJAEV, 11 senso e le premesse del comunismo russo, Roma, 1944; G. A. 
WETTER. Il materialismo dialettico sovietico, Turim 1948 (com 
bibliografia); C. J. GiANOUX, Lnine, Paris, 1952; R. GARAUDY, La thorie 
matrialiste de Ia cownaissance, Paris, 1953.

162

 782. Sobre o neo-tomis-o: A. XASNOVO, Il neotomismo ia Italia, MIo, 
1923; F. EHRLE, La scolastica o i ~ compiti odierni, trad. ital, Turim 
1935; J. L. PERRIER, Revival of Scholastic Philosophy, Nova Iorque,
1948; L. DE P.=MAEKER, Le card. Mercier et Unstitut Suprieur de 
Philosophie de Louvain, Lovaina, 1952; M. DE WULF, An Introduction to 
Schol~ic Philosophy Me,dievaZ and Modera, Nova Iorque, 1956.

163

XI

A FILOSOFIA DAS CINCIAS

 783. FILOSOFIA, METODOLOGIA E CRITICA DAS CINCIAS

Sob o nome de "filosofia das cincias" so agrupados dois tipos 
diferentes de indagao. Concretamente:

1.O A indagao filosfica que se pretende constituir em cincia rigorosa 
segundo o modelo das cincias naturais e que por isso tenta adaptar-se 
aos

factos analisados por essas cincias e realizar a sua melhor ou mais 
completa sistematizao.

M **Iffiffi-MIEM *)~~ONN-4. sos e as tcnicas, lgicas e experimentais, 
utilizados pelas cincias, quer tal indagao fa a parte das prprias 
cincias a um dado nvel da sua organizao conceptual quer possa ser 
considerada como actividade filosfica relativamente autnoma das 
cincias.

165

Estes dois tipos de investigao encontram-se normalmente unidos ou 
misturados na obra de um qualquer filsofo ou cientista; no so por isso 
susceptveis de um estudo separado. Pode-se no entanto mostrar a 
correspondncia entre certas fases metodolgicas e

certas posies da filosofia cientfica.

Em geral, a filosofia das cincias apresenta-se como continuao 
histrica actual do positivismo oitocentista. Distingue-se do positivismo 
pelo seu conceito crtico da cincia, o qual tende a determinar os 
limites exactos da validade da prpria cincia, subtraindo-a  pretenso 
absolutista e, em ltima anlise, metafsica, que conservava no 
positivismo. Sob este aspecto, a filosofia da cincia  sempre 
acompanhada por uma crtica da cincia; mas  necessrio observar-se que 
nem toda a crtica da cincia constitui uma filosofia da cincia. Uma tal 
crtica pode ser instituda, realizada ou repetida mesmo por uma

doutrina que tenda a reduzir ao mnimo ou a negar totalmente o valor 
cognitivo da cincia, atribuindo-o na sua totalidade  filosofia. Assim 
acontece habitualmente com o espiritualismo, o idealismo e o pragmatismo; 
a crtica da cincia que podemos encontrar, por exemplo, em Croce, 
Bergson ou James faz parte integrante das doutrinas destes filsofos e 
no  portanto considerada no estudo histrico da filosofia das cincias. 
A crtica que podemos admitir como

historicamente mais fecunda  a inerente ao prprio desenvolvimento 
histrico da cincia, a qual foi levada a evoluir dos seus problemas para 
a conscincia dos processos que utiliza e dos limites da sua validade, 
sendo esta inerente  prpria considerao

166

metodolgica das cincias. A primeira manifestao importante deste facto 
pode ser encontrada na obra de Mach, se bem que esta j tivesse sido 
precedida e preparada pela de Avenarius.

 784. FILOSOFIA DAS CINCIAS: AVENARIUS

Richard Avenarius (1843-1896) foi professor de filosofia indutiva em 
Zurique e dirigiu desde 1877 at  sua morte, em colaborao com Wunt e 
outros, a "Revista Trimestral de Filosofia Cientfica" 
(WierteIjahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie). A sua primeira 
obra foi um ensaio sobre Espinosa (As duas primeiras fases do pantesmo 
de Espinosa

e a relao da segunda com a terceira fase, Leipzig,
1868), ao qual se seguiram A filosofia como pensamento do mundo segundo a 
lei do menor esforo,
1876;  A crtica da experincia pura, 2 vols., 1888-
- 1890; O conceito humano do mundo, 1891. Os escritos de Avenarius 
tornam-se pesados e obscuros devido a uma terminologia inslita e 
artificiosa; mas a orientao do seu pensamento  bastante clara.

Avenarius pretende construir uma filosofia que seja uma cincia rigorosa, 
como as cincias positivas da natureza, e que por isso exclua toda a 
metafsica e se limite ao reconhecimento e  elaborao da experincia 
pura. A experincia pura  a que precede a distino entre o fsico e o 
psquico, e que por isso no pode ser interpretada como o fazem o 
materialismo ou o idealismo. Avenarius pretende voltar ao que ele cr "o 
conceito natural do mundo". Todo

167

o homem se encontra originariamente frente a um

ambiente circundante e frente a outros indivduos humanos; mas o 
indivduo e o mundo ambiente no so duas realidades separadas e o-
postas, pois o homem tem experincia do ambiente precisamente no

mesmo sentido em que tem experincia de si mesmo:

uma e outra realidade pertencem a uma nica experincia e so 
constitudas pelos mesmos elementos. Estes elementos dependem da aco 
recproca do ambiente e do sistema nervoso do indivduo e Avenarius 
divide-os em elementos e caracteres. Os elementos so as sensaes 
propriamente ditas (cores, sons, etc.). Os caracteres so o prazer e a 
dor, que constituem o "afeccional"; identidade e alteridade, que 
constituem o "identicial"; familiar e no familiar que constituem o 
"fidencial", e ainda as trs especializaes do "existencial": ser, 
aparncia, no-ser; as do "segurancial", segurana e no segurana; do 
"notal", ser conhecido ou ser desconhecido, e assim sucessivamente. As 
modificaes dos caracteres do ainda lugar a outras determinaes: 
actividade, passividade, corporeidade, etc.

A primeira consequncia fundamental deste ponto de vista  a eliminao 
de qualquer contraposio entre o fsico e o psquico. Estes so apenas 
"caracteres", que resultam de uma relao de dependncia biolgica entre 
o indivduo humano e o ambiente que o rodeia; mas no determinam nenhuma 
dualidade real na experincia pura. O que chamamos "coisa" e "pensamento" 
correspondem somente a diferentes posies dos mesmos conjuntos de 
elementos. O pensamento  apenas uma sensao ca-
168

MACH

caracterizada de  forma diferente da que corresponde  coisa: esta  
"percebida", aquele  "representado". Mas todo o complexo de elementos 
pode ser caracterizado tanto de um modo como de outro. A segunda 
consequncia  que os termos "existentes" e "no existentes", 
"semelhantes" e "no semelhantes", etc., no tm nenhum significado 
lgico e objectivo, sendo simples "caracteres" que dependem do decurso 
dos acontecimentos biolgicos e mudam com eles.  pois evidente a base 
biolgica de toda a filosofia de Avenarius.

A experincia pura  falsificada por um processo fictcio, chamado 
introjeco. Tudo o que a existncia permite afirmar  que uma coisa (por 
exemplo, uma rvore) que existe para mim existe do mesmo

modo para os outros indivduos humanos; neste reconhecimento no se 
ultrapassam os limites de uma analogia lgico-formal entre mim e os 
outros indivduos. A introjeco consiste, por outro lado, em

interiorizar a coisa, considerando-a como uma representao ou sensao 
minha, e em admitir deste modo uma relao entre os elementos do ambiente 
externo e a minha conscincia ou o meu pensamento. Na medida em que a 
experincia testemunha apenas uma relao entre os elementos do ambiente 
externo do meu corpo, a introjeco  uma falsificao da experincia, e 
 impossvel qualquer tentativa de a

fazer concordar com os factos da experincia. Ela rompe a unidade natural 
do mundo emprico e divide-o em mundo externo e mundo interno, em objecto 
e sujeito, em ser e pensamento. Nasce ento o problema insolvel de 
compreender a relao entre os

169

dois troncos assim obtidos a partir da experincia originria; e nascem 
os conceitos de alma, de imortalidade, de esprito, com todas as 
dificuldades que trazem consigo. A questo das relaes entre a alma e o 
corpo  outra das dificuldades que nascem da introjeco. Ao recusar a 
introjeco, Avenarius deduz como consequncia que a psicologia apenas 
pode ser fisiolgica. Os chamados estados de conscincia ou processos 
psquicos so os elementos do ambiente enquanto actuam sobre o sistema 
nervoso e so observados somente como mudanas fisiolgicas do prprio 
sistema nervoso. Toda a causalidade psquica especfica  assim 
eliminada.

 785. FILOSOFIA DAS CINCIAS: MACH

Os pressupostos desta filosofia da experincia pura so aceites e 
integrados numa doutrina dos conceitos cientficos por Errist Mach (1838-
1916), que foi professor de fsica e depois de filosofia na

Universidade de Viena. Os principais escritos de Mach so os seguintes: A 
histria e a raiz do princpio da conservao do trabalho, 1872; Esboos 
da doutrina das sensaes de movimento, 1875; A mecnica no seu 
desenvolvimento histrico, 1883; Contribuio para a anlise das 
sensaes, 1886, 2.a ed. com o ttulo de Anlise das sensaes, 1900; Os 
princpios da doutrina do calor, 1896; O princpio da analogia na fsica, 
1894; Leituras cientficas populares, 1896; Conhecimento e erro, 1905.

170

Mach, como Avenarius, parte de um conceito biolgico do conhecimento: 
este  uma progressiva adaptao aos factos da experincia, adaptao 
requerida pelas necessidades biolgicas. A investigao cientfica no 
faz mais do que continuar e aperfeioar o

processo vital utilizado pelos animais inferiores para se adaptarem, 
mediante reflexos inatos, s circunstncias do ambiente. Adapta os 
pensamentos aos

factos mediante a observao e os pensamentos entre si mediante a teoria; 
mas a observao e a teoria nunca se separam. Conforme o princpio bsico 
do positivismo, Mach sustenta que o facto  o fundamento ltimo do 
conhecimento. Mas afasta-se depois do positivismo ao reconhecer que o 
facto no  uma realidade ltima e ao resolv-lo nos elementos que 
considera originrios: as sensaes. Um facto fsico ou um facto psquico 
 apenas um conjunto relativamente persistente de elementos simples: 
cores, sons, calor, presso, espao, tempo, etc. O eu  um destes 
agrupamentos persistentes, assim como os corpos externos; mas os 
elementos que constituem o eu e

os corpos so os mesmos: as sensaes. Desta maneira, qualquer diferena 
substancial entre o fsico -e o psquico fica eliminada. "Uma cor - diz 
Mach (Die Analyse der Empfindungen,     9.a ed., 1922, p. 14)
-  um objecto fsico se considerarmos, por exemplo, a sua dependncia 
das fontes luminosas (outras cores, calor, espao, etc.); mas se a 
considerarmos dependente da retina,  um objecto psicolgico, uma 
sensao. A direco, mas no a substncia, da investigao  diferente 
nos dois campos". Por conseguinte, no h qualquer diversidade entre o 
elemento

171

fsico e o psquico: todo o objecto  fsico e psquico ao mesmo tempo.

Deste ponto de vista no subsiste o problema de entender a gnese das 
sensaes pelo influxo causal do mundo externo. No so os corpos 
externos que geram as sensaes; so antes os complexos de sensaes que 
formam os corpos. O fsico considera como "corpos" o que  persistente, e 
como elementos as suas manifestaes transitrias, mas, ao faz-lo, 
esquece que todos os corpos so apenas smbolos do pensamento que servem 
para indicar complexos de sensaes. Analogamente, o eu no  uma unidade 
substancial mas somente a unidade prtica dos elementos sensveis mais 
fortemente unidos entre si e menos unidos aos outros, unidade que tem um 
valor simplesmente orientador e biolgico (Ib., p. 23). Os limites entre 
fenmeno fsico e fenmeno psquico so de uso exclusivamente prtico e 
puramente convencionais. O fenmeno fsico obtm-se fazendo abstraco de 
qualquer relao com o corpo humano; se, em troca, se considera esta 
relao, tem-se o facto psquico. Mas interioridade e exterioridade no 
tm qualquer sentido: os elementos ltimos so os mesmos (IB., p. 254).

Deste ponto de vista, o conceito deve encontrar o seu ponto de partida e 
o seu ponto de chegada nas sensaes. O conceito  uma reaco da 
actividade sensvel que tem por resultado uma extenso

e um enriquecimento desta mesma actividade (Die nalyse der Empfindungen, 
p. 269). O princpio de economia domina na construo e no uso dos 
conceitos. A economia  requerida pelo facto de a varie-
172

dade das reaces biologicamente importantes ser

muito menor que a variedade daquilo que realmente existe, Por isso, o 
homem  levado a classificar os factos mediante os conceitos. Estes tm a 
misso de reunir todas as reaces inerentes ao objecto designado e 
atrair estas recordaes  conscincia tal como

se puxassem um fio (Erkennt. u. Irrt., trad. francesa, pgs. 136-37). Da 
que o conceito no tenha por si mesmo carcter intuitivo, mas represente 
e simbolize grandes classes de factos. Substitui a intuio actual por 
uma intuio potencial, que consiste no sentimento de possibilidade certa 
de reproduzir os elementos intuitivos (Ib., p. 143).

O conceito cientfico corresponde plenamente a

estas caractersticas. "A cincia -diz Mach (Die Machanik., p. 5 10) - 
substitui a experincia por representaes ou imagens atravs das quais 
se torna mais fcil manejar a prpria experincia". Os conceitos de que 
se serve a cincia so meros signos que resumem e indicam as possveis 
reaces do organismo humano perante os factos. No entanto, estes signos 
no so subjectivos ou arbitrrios. Mach conserva o conceito de cincia 
que Newton tinha feito prevalecer, definindo-a como uma descrio dos 
factos e daquilo que neles existe de uniforme ou constante. Mas o que nos 
factos  uniforme e constante  constitudo pelas reaces orgnicas que 
os ordenam e classificam e no por uma hipottica substncia material. 
Mach afirma: "os corpos so apenas feixes de reaces regularmente 
ligadas entre si. Isto acontece em todos os fenmenos que a nossa 
necessidade de conhecer obriga a classificar e a nomear. Quer

173

se trate de ondas lquidas de que nos possamos aperceber pela vista ou 
pelo tacto, ou de ondas sonoras que se propagam atravs do ar e que ns 
concebemos e podemos tomar visveis artificialmente, ou ainda de uma 
corrente elctrica cujas reaces s possamos conhecer por artifcios 
apropriados, aquilo que  constante consiste sempre e apenas na 
dependncia regular das reaces entre si.  esta a noo crtica de 
substncia, a qual deve suplantar cientificamente a

noo vulgar" (Erkenntniss und Irrtum, pgs. 157-58). Deste ponto de 
vista, a relao tradicional de causalidade deve ser substituda pelo 
conceito matemtico de funo, isto , de interdependncia dos fenmenos 
entre si (Ib., p. 275-, Die Analyse der Empfindungen, p. 74). E as leis 
naturais deixam de ser regras inviolveis que devem ser respeitadas pelos 
fenmenos da natureza, para se tornarem instrumentos da previso 
cientfica. "Em lugar da palavra descrio que j foi analisada por Mill 
e Whewell e que adquiriu direitos da cidadania depois de Kirchhoff, 
proponho a expresso restrio de considerandos para indicar o 
significado biolgico das leis da natureza. Quer a consideremos como uma 
restrio da aco, como um guia invarivel daquilo que acontece na

natureza, ou como um indicador utilizado pelo nosso

pensamento para completar antecipadamente os acontecimentos, uma lei  
sempre uma limitao de possibilidades" (Erkenntniss und Irrtum, p. 369). 
O progresso da cincia conduz  restrio, isto ,  determinao e rigor 
crescentes daquilo que esperamos do futuro. A determinao e o rigor s 
se podem obter abstraindo, simplificando e esquematizando os factos,

174

e construindo elementos que, enquanto tais, no se

encontram na natureza: tais como, por exemplo, os

movimentos uniformes e uniformemente acelerados, as correntes trmicas e 
elctricas estacionrias, as correntes de intensidade uniformemente 
crescente ou decrescente. Mas se o facto corresponde exactamente a estas 
construes ideais, tambm a nossa espectativa poder ser determinada 
exactamente. "Uma proposio cientfica, afirma Mach, tem apenas um 
significado hipottico: se o facto A corresponde exactamente aos 
conceitos M, a consequncia B corresponde exactamente aos conceitos N; B 
corresponde a N to exactamente como A a M" (Ib., p. 377).

Contrariamente a Avenarius, Mach no pensa que a distino entre o fsico 
e o psquico seja uma

mera deformao da experincia, vendo antes nela o

resultado natural de uma classificao muito til no

desenvolvimento da experincia. Nasce, com efeito, da diviso dos 
fenmenos em duas classes: os que so perceptveis por todos os homens e 
aqueles de que um nico homem se pode aperceber. A separao destas duas 
classes obriga simultaneamente  separao entre o meu eu e o eu dos 
outros, formando-se assim as abstraces do fsico e do psquico, da 
sensao interna e da sensao externa, etc. Para uma orientao 
exaustiva  preciso unir os dois pontos de vista que resultam destas 
abstraces. A considerao do homem na sua totalidade no pode ser 
confiada apenas  introspeco ou  fisiologia, exigindo que os dois 
mtodos sejam combinados (Erkennt. u. Irrt., p. 386).

175

A doutrina de Mach assinala o abandono do conceito positivista da 
cincia. Os dois pontos fundamentais desta doutrina, a saber, a 
interpretao dos conceitos na sua qualidade de signos e a das leis 
cientficas como instrumentos de previso, constituem os dois resultados 
da fase crtica da fsica que sero mais tarde desenvolvidos pela teoria 
da relatividade e pela mecnica quntica.

 786. FILOSOFIA DAS CINCIAS: HERTZ. DITHEM

Heinrich Hertz (1857-94) deu tambm o seu contributo para o 
desenvolvimento desta fase crtica. Aluno de Hehnholtz e fsico eminente 
Hertz foi autor de uns Princpios de Mecnica (l89) que constituiram uma 
primeira reviso crtica da mecnica clssica. Aceitando a teoria de 
**HeIm.holIz e de Mach que atribui aos conceitos o valor de signos, este 
autor modifica consequentemente o conceito da descrio enquanto tarefa 
prpria das cincias. Afirma Hertz: "formamos imagens ou smbolos dos 
objectos externos, e a forma que lhes damos  tal que as consequncias 
logicamente necessrias das imagens so invariavelmente as imagens das 
consequncias necessrias dos objectos correspondentes" (Die Prinzipien 
der Mechanik, intr.). Esta correspondncia, que existe no entre smbolos 
e coisas mas entre as relaes dos smbolos e das coisas, torna possvel 
a previso dos acontecimentos, o que constitui a tarefa fundamental do 
nosso conhecimento da natureza. Ela garante por outro lado a validade 
desse conhecimento;

176

e, acrescenta Hertz, "no temos possibilidades de saber se os nossos 
conceitos das coisas lhes esto adaptados quando esto em causa aspectos 
para alm deste, considerado fundamental" (Ib. intr.). Mas Hertz verifica 
que, deste ponto de vista, os princpios da cincia no se lhe impem 
pela sua evidncia, sendo antes escolhidos a fim de tornar possvel a 
organizao dedutiva da prpria cincia. "Variando a escolha das 
proposies que consideramos fundamentais, diz o autor, podemos dar 
vrias representaes dos princpios da mecnica. Poderemos deste modo 
obter vrias imagens das coisas; poderemos experimentar estas imagens e 
compar-las umas com as outras, tendo em conta a sua correco e 
adequao s coisas" (Ib., intr.). O prprio Hertz serve-se desta

liberdade (certamente no arbitrria) de escolha dos princpios de uma 
cincia ao reconstruir a mecnica partindo das noes de tempo, espao e 
massa, relegando para um segundo plano o conceito de fora-
O reconhecimento da natureza convencional (portanto no arbitrria) dos 
princpios da cincia  um dos resultados do desenvolvimento da 
metodologia cientfica moderna.

A obra de Pierre Dulieni. (1861-1916) aproxima-se da de Mach. Dulicin foi 
um historiador da cincia (Estudo sobre Leonardo da Vinci, 1906-13;
O sistema do mundo, 1913-54) e autor de um estudo sobre A teoria fsica, 
o seu objecto e a sua estrutura

(1906) em que o carcter altamente convencional da teoria fsica  
esclarecido em todos os seus aspectos. Esta teoria  para Duliem "no uma 
explicao mas

177

um sistema de proposies matemticas, deduzidas de um pequeno nmero de 
principlos que pretendem representar do modo mais simples, completo e 
exacto que seja possvel um conjunto de leis experimentais" (Thorie 
physique, p. 26). Duhern insiste, tal como Mach, no carcter econmico da 
teoria fsica, mas sublinha tambm o seu carcter classificativo: reala 
o carcter simblico das leis fsicas e esclarece um aspecto que a 
metodologia posterior acabou por confirmar: o de a experincia no poder 
retirar toda a

validade a uma hiptese isolada, s o podendo fazer quando se trate de 
todo um conjunto terico 'Ib., p. 301).

 787. ENERGETISMO E VITALISMO

A obra dos filsofos-cientistas que examinmos encaminhou a cincia e em 
particular a fsica para aquela viragem crtica que devia acentuar-se no 
terceiro decnio do nosso sculo. Mas entretanto, no faltaram, mesmo por 
parte de cientistas, tentativas de utilizao da cincia para uma 
especulao metafsica sobre a natureza. O energetismo e o vitalismo so 
duas dessas tentativas.

O qumico Wilhelm, Ostwald (1853-1932), fundador da Qumica-Fsica  o 
grande defensor do energetismo (A energia e as suas transformaes, 1888; 
A crise do materialismo cientfico, 1895; Lies de filosofia da 
natureza, 1902; As energias, 1908; Ensaio sobre uma filosofia da natureza 
(1908); Fundamen-
178

tos da cincia do esprito, 1909; os grandes homens,
1909; O imperativo energtico, 1912; A filosofia do valor, 1913; A 
moderna filosofia da natureza, 1914; e ainda numerosos escritos sobre a 
teoria das cores, a cujo estudo Ostwald se dedicou nos ltimos anos da 
sua vida. Aceitando a ideia fundamental de Comte e Mach, Ostwald 
considera que a cincia no tem outro objectivo que no seja o de prever 
os acontecimentos futuros. O instrumento desta previso  o

conceito, que resume e conserva os caracteres gerais e

constantes da experincia passada e permite assim antecipar a futura. Mas 
os conceitos cientficos so, na

maior parte das vezes, conceitos compostos, que resultam de uma escolha e 
de uma combinao de elementos tirados da experincia; deste modo, o

objectivo da cincia pode definir-se como o de "permitir enunciar 
conceitos arbitrrios que, nas condies previstas, possam transformar-se 
em conceitos experimentais" (Grundriss der Naturaphil.,  12). Esta 
concepo supe, naturalmente, que haja um

certo determinismo nos factos naturais, que estes se

encadeiem causalmente; mas, dado que ns no conhecemos a cadeia causal 
na sua totalidade, a

afirmao de que tudo  determinado e a afirmao oposta, de que h no 
mundo algo no determinado que permite o livre arbtrio do homem, 
conduzem, na prtica, ao mesmo resultado; podemos e devemos comportar-nos 
em relao ao mundo como se este estivesse s parcialmente determinado.

Estas ideias coincidem substancialmente com as de Mach. Ostwald tira 
ainda de Comte o princpio de uma classificao das cincias, ordenadas 
segundo

179

o grau de abstraco que pressupem, em trs grupos: 1.o Cincias 
formais: lgica ou teoria do conhecimento, matemtica ou teoria da 
grandeza, geometria ou teoria do espao, foronomia ou teoria do 
movimento; 2.o Cincias fsicas: mecnica, fsica, qumica; 3.11 Cincias 
biolgicas: fisiologia, psicologia, sociologia. O conceito mais geral das 
cincias formais  o de coordenao ou de funo; o conceito mais geral 
das cincias fsicas  o de energ.-a; o das cincias biolgicas  o de 
vida. Na realidade, o conceito que domina tanto as cincias fsicas como 
as

cincias biolgicas  o de energia. De facto, os seres

vivos podem procurar a energia livre de que tm necessidade para garantir 
a manuteno da vida na

energia solar. "Sem este contributo constante, podemos afirmar, pelo 
menos dentro dos limites dos nossos conhecimentos, que as energias livres 
teriam atingido h muito tempo um estado de equilbrio e

os sistemas existentes na terra estariam fixos, isto , mortos" (Ib.,  
55). A energia livre, com efeito,  a que escapa  degradao da energia 
prevista pelo segundo princpio da termodinmica, constituindo assim o 
fundamento da vida. Daqui surge a necessidade de administr-la 
economicamente; e, para este fim, tanto serve o organismo vivo como 
servem os

processos psquicos da sensao, do pensamento e

da aco, e a organizao social. Desite princpio Ostwald deduz tambm a 
justificao da tendncia poltico-social para a igualdade entre os 
homens. A prpria descoberta do princpio da energia no tem outro 
significado seno o de economizar uma certa quantidade de energia para 
todas as geraes

180

futuras. Com efeito, aquele princpio, ao mostrar que a energia livre 
(pelo segundo princpio da termodinmica) diminui necessariamente, 
comunica aos homens a exigncia e os meios de economiz-la o mais 
possvel.

Como Ostwald Driesch pretende conciliar uma

metafsica com o conceito crtico da cincia; mas trata-se de uma 
metafsica biolgica: o vitalismo. Hans Driesch (1867-1941) foi zologo e 
aluno de Haeckel e, depois, professor de filosofia da natureza em vrias 
universidades alems. Os seus escritos mais declaradamente filosficos 
so os seguintes: * alma como factor elementar da natureza, 1903; * 
vitalismo como histria e como doutrina, 1906; Filosofia do orgnico, 
1909-, Doutrina da ordem, 1912; A doutrina da realidade, 1917; Saber e 
pensamento,
1919. O ponto de partida da filosofia de Driesch  idealista; mas o seu 
esprito e as suas concluses so realistas. A filosofia  "o saber do 
saber" e tem o seu primeiro fundamento na reflexo autoconsciente, pela 
qual sei que sei alguma coisa. Mas este primeiro fundamento  j algo 
ordenado e a explicitao desta ordem  o objectivo da "doutrina da 
ordem", que  a primeira parte da filosofia (e corresponde  ontologia e 
 lgica tradicionais).

A ordem  objectiva e as suas formas ou condies (categorias, no sentido 
kantiano) so tambm objectivas. Por conseguinte, Kant equivocou-se ao 
consider-las subjectivas. Driesch modifica e acrescenta a tbua 
kantiana, acrescentando-lhe a categoria da individualidade, isto , o 
conceito do todo e da parte, que  fundamental para o seu vitalismo. Tam-
181

bm so objectivos o espao e o tempo, enquanto formas ou condies de 
ordem.

A metafsica de Driesch  o vitalismo. Ela comea, com efeito, onde 
termina a teoria da ordem, a qual compreende todo o mundo inorgnico, Mas 
o organismo biolgico no  redutvel a formas ou a manifestaes desta 
ordem: por outras palavras, no  uma mquina. Alm dos factores fsico-
qumicos, o

organismo inclui outro factor natural: a entelquia (isto , a alma). O 
vocbulo  aristotlico, mas o conceito  antes platnico: a entelquia  
uma espcie em sentido platnico, um "agente individualizante", que , 
porm, supra-individual e supra-pessoal em

si mesmo. No  espacial, ainda que actue somente no espao; e actua como 
um factor natural juntamente com os outros, sem nunca contradizer o 
princpio da conservao da energia, j que s pode suspender ou propor 
os acontecimentos possveis. A aco da entelquia  anloga  do homem. 
Driesch fala tambm de outro agente que actua no

corpo e o move: o psicide, que se distinguiria da entelquia por actuar 
na experincia enquanto que aquela  o pressuposto dessa mesma 
experincia. Por exemplo, a entelquia no homem (o eu) nunca  activa 
porque  a que tem (isto , intui) o seu "eU prprio"; o psicide  o 
princpio activo, estando o eu fora do tempo enquanto que o psicide est 
no

tempo (Ordnungslehre, 1923, pgs. 316 e segs.). Contudo, os dois factores 
identificam-se facilmente e a entelquia acaba por ser considerada por 
Driesch como uma espcie de mnada no sentido leibniziano, que determina 
todo o desenvolvimento futuro de tini

1 J2

ser vivo. Um intelecto mais amplo do que o humano poderia predizer todas 
as aces da entelquia. Driesch cr que a metafsica nada pode dizer 
sobre a origem da vida orgnica nem sobre o nascimento e a morte dos 
indivduos. Os indivduos so partes de um ser supra-pessoal e no  
possvel determinar se tm uma certa margem de existncia ou de realidade 
prpria. O que seguramente persiste para alm do indivduo  o saber, 
que, segundo Driesch,  o

nico valor real, dado que abarca em si no s o conhecimento cientfico 
como tambm o esttico, tico e religioso. Deus no  mais do que um 
"demiurgo que sabe". Mas a anttese entre pantesmo e

tesmo  insolvel. Driesch quis utilizar tambm a

entelquia para explicar os fenmenos do espiritismo nos quais reconheceu 
o signo de um destino do homem para alm do mundo. Mas inclusivamente na

parte menos fantstica da sua metafsica  evidente a tendncia para 
transformar as exigncias metdicas com que tinha deparado no seu 
trabalho como bilogo em entidades metafsicas que aquelas ex-jgncias 
no podem fundamentar.

 788. FILOSOFIA DAS CINCIAS: MEYERSON

mile Meyerson (1859-1933) apresenta-nos nas

suas obras no uma metafsica cientfica mas uma interpretao da cincia 
apoiada numa vastssima cultura cientfica e filosfica: Identidade e 
realidade,
1908-, A educao relativista, 1925;      A explicao, nas cincias, 
1927; O caminho do pensamento, 3 veis.,

183

1931. Segundo Meyerson, cincia e filosofia tm o mesmo ponto de partida, 
isto , o mundo da percepo, e o mesmo ponto de chegada, o acosmismo, 
empregando ainda o mesmo mecanismo fundamental da razo. As anlises de 
Meyerson tratam especialmente deste mecanismo. A sua tese bsica  a de 
que s a

identidade do ser consigo mesmo, tal como foi concebida por Parmnides,  
perfeitamente homognea com a razo e permevel por ela; e que, por 
conseguinte, toda a explicao racional  uma identificao da 
diversidade que consiste na reduo da multiplicidade e da constante 
modificao que nos so dadas pela experincia,  identidade e  
imutabilidade. Meyerson procura mostrar, servindo-se de um

vastssimo material cientfico, que tal , em primeiro lugar, o processo 
de facto utilizado pela razo tanto no senso comum como na cincia ou na 
filosofia, e que, em segundo lugar, tal deve ser, por direito prprio, 
no havendo outro critrio ou medida de inteligibilidade. O conceito de 
coisa, de que tm necessidade tanto o senso comum como a cincia,  um

caso de identificao da diversidade sensvel. O conceito de causa  um 
segundo caso fundamental, j que toda a explicao causal tende, segundo 
Meyerson, a identificar, no limite, o efeito com a causa. Explicar as 
causas de um fenmeno significa demonstrar que, de certo modo, ele pr-
existe na sua causa, isto , que h uma identidade substancial entre 
causa e efeito (Identit et Ralit, 1926, p. 38). A superioridade 
explicativa das hipteses mecnicas e

das teorias quantitativas da natureza relativamente s qualitativas 
reside precisamente no facto de tor-
184

nar mais fcil a identificao. O relativismo de Einstein, conduzindo  
resoluo da realidade fsica no espao, leva o processo de identificao 
muito para alm do mecanismo. A esse processo se devem os princpios 
fundamentais da fsica, isto , o da inrcia e o da conservao da 
matria e da energia. Com efeito, estes princpios no so aceites a 
partir da sua

verificao experimental, que  necessariamente imperfeita ou parcial, 
mas apenas por serem expresses do princpio de causalidade enquanto 
identidade das coisas no tempo.

No entanto, a cincia encontra neste processo de identificao obstculos 
ou pontos de paragem que constituem verdadeiros irracionais. A reduo 
dos fenmenos ao esquema da identificao, implicando a negao do tempo, 
leva a considerar os fenmenos como reversveis; e assim os considera, 
com efeito, a mecnica racional. Mas o segundo princpio da termodinmica 
(Carnot-Clausius) no admite esta reversibilidade. O calor nunca passar 
naturalmente de um corpo menos quente para um mais quente; isto 
estabelece uma ordem irreversvel dos fenmenos naturais. Ora o princpio 
de Carnot-Clausius, diferentemente dos outros princpios da fsica, 
baseia-se exclusivamente em factos da experincia; da a sua

falta de plausibilidade e a tentativa que sempre se

fez para neg-lo substancialmente e estabelecer a reversibilidade e a 
identidade dos fenmenos. Mas esta tentativa  impossvel devido  
presena daqueles irracionais que a cincia encontra a cada passo. Um 
deles  a sensao, com a sua natureza de dado ltimo e irredutvel; 
outros sero a aco recproca

185

dos corpos, os estados iniciais de que partem os sistemas de energia, a 
dimenso absoluta das molculas, etc. A existncia de tais irracionais  
to essencial  cincia como a sua tendncia para a identificao. Mas s 
esta tendncia constitui a racionalidade prpria da cincia: 
racionalidade que nunca  identidade analtica, mas identidade sinttica, 
isto , identificao. Isto  evidente na matemtica, cujo mtodo 
consiste em reconhecer a identidade de certos termos sob certas condies 
que ou so estabelecidas pelas convenes iniciais ou so dadas por 
outros teoremas.

O esquema de identificao  prprio da cincia, porque  prprio da 
razo humana: mesmo a filosofia no pode fazer mais do que se,-,,-lo. 
Meyerson cr que  completamente ilusria a pretenso da lgica de Hegel 
de subtrair-se  exigncia da identidade. O procedimento de Hegel 
confirma esta exigncia, j que considera o movimento da Ideia como um 
desenvolvimento mediante o qual se revela o q!1e est presente em si; 
este em si no  mais do que a virtualidade ou potencialidade que, 
mostrando o

consequente j contido no antecedente, tende a estabelecer a identidade 
dos dois termos (De 1'explicai.'on dans les sciences, p. 324). A nica 
diferena entre cincia e filosofia consiste em que a filosofia tenta 
alcanar, de repente e completamente, a identidade que a cincia s 
realiza parcial e provisoriamente. Por outras palavras, a filosofia no 
pode reconhecer os elementos irracionais aos quais a cincia se adapta: 
tal reconhecimento seria para ela um suicdio. Mas a unidade da cincia e 
da filosofia  substancial e

186

profunda. Os filsofos devem ter em conta no os resultados da cincia 
mas os seus mtodos e a sua atitude relativamente ao mundo externo; e os 
cientistas no podem deixar de entrar no campo da metafsica quando se 
elevam a uma concepo geral. A unidade da cincia e da filosofia  a 
prpria unidade da razo como procedimento ou esquema de identificao.

A doutrina de Meyerson pode ser considerada como sendo, mais do que um 
contributo para uma nova metodologia, urna crtica ou reduo ao absurdo 
da velha metodologia baseada na explicao causal, entendendo esta como 
uma explicao racional dos fenmenos. Na realidade, a cincia 
contempornea abandonou este ideal de explicao e optou pelo recurso  
mera descrio dos fenmenos de que falava Newton e toda a cincia, 
setecentista; tal como optou pela exigncia de previso que prevalecera 
nas

concepes de Mach e Hertz e que suplantaram definitivamente quaisquer 
outras concepes no decorrer dos mais modernos desenvolvimentos da 
prpria cincia.

 789. FILOSOFIA DAS CINCIAS: O DESENVOLVIMENTO CRTICO DA GEOMETRIA

A doutrina de Mach pode ser considerada como a primeira manifestao da 
nova filosofia das cincias que acompanhou o desenvolvimento crtico das 
cincias fsicas e matemticas. Poderemos fazer corresponder o incio 
deste desenvolvimento  descoberta das geometrias no-euclideanas.

187

As tentativas de demonstrar o V postulado de Euclides (ou postulado das 
rectas paralelas: "por um nico ponto s se pode fazer passar uma recta 
paralela a outra recta dada") tinham, nos fins do sculo XVIII, feito 
entrever a possibilidade de construir geometrias que no se baseassem 
naquele postulado. C. F. Gauss (1777-1859) afirmou, cerca de
1830, que uma geometria no-euclideana no tem em si nada de 
contraditrio e pode ser desenvolvida com o mesmo rigor e a mesma 
amplitude da euclideana.
O russo N. 1. Lobachevsky (1793-1856) e o hngaro G. Bolyai (1802-60), 
construram teorias geomtricas no-euclideanas e perfeitamente 
coerentes. E B. Riemann (1826-66), numa memria publicada em 1855 (Sobre 
as hipteses que esto na base da geometria), fazia notar como, variando 
convenientemente o postulado V, se pode obter no s a geometria de 
Euclides e a de Lobachevsky e Bolyai como ainda uma terceira geometria,  
qual mais tarde foi dado o nome

deste autor. O postulado V de Euclides afirma que por um ponto s pode 
passar uma recta paralela a

uma outra; de acordo com a geometria de Lobachevsky e de Bolyai podem 
passar por tal ponto um

nmero   infinito de rectas paralelas  recta dada; segundo  Riemann, no 
existe nenhuma recta paralela a outra, o que d lugar a uma geometria 
simtrica e oposta  de Lobachevsky e Bolyai. Estes desenvolvimentos 
mostram que as proposies fundamentais da geometria no so axiomas ou 
verdades evidentes mas sim meras hipteses que podem ser escolhidas a fim 
de se alcanar uma maior particularizao ou

uma mais vasta generalizao do problema em estudo.

188

Nesta segunda via, podemos referir as investigaes de Felix Klein (1849-
1925), que se encontram expostas no seu clebre Programa de Erlangen 
(1872) e

que relacionam a geometria com a "teoria dos grupos" mostrando que "toda 
a geometria se resume no

estudo das propriedades invariantes relativamente a

um grupo de transformaes", entendendo-se por tal grupo um conjunto de 
transformaes no qual est associada a cada transformao a sua inversa, 
isto , a que destri os efeitos da primeira. Deste ponto de vista, as 
propriedades geomtricas dependem do grupo de transformaes que se 
consideram fundamentais; e esta questo tornou-se ainda mais ampla com o 
aparecimento da tipologia, a qual estuda as

propriedades invariantes relativamente ao grupo muito geral das 
transformaes contnuas.

Foi deste modo que a geometria assumiu uma grande generalidade, incluindo 
em si vrios sistemas independentes uns dos outros. Quando apareceram as

geometrias no-euclideanas contestava-se que todas elas tivessem o mesmo 
valor e esperava-se que a

experincia fornecesse o critrio para determinar qual das vrias 
geometrias era verdadeira; verificou-se no entanto que os mtodos e os 
instrumentos de medio j pressupunham a escolha de uma determinada 
geometria. Tornou-se pois necessrio renunciar ao conceito de verdade da 
geometria enquanto correspondncia entre ela e a realidade emprica. 
Admite-se hoje que a escolha de uma determinada geometria para o estudo 
de qualquer problema relacionado com as cincias naturais e com a vida se 
efectua atendendo apenas a meras questes de como-
189

didade. Nenhuma geometria  mais "verdadeira" do que outra, mas todas 
elas tm uma verdade (ou validade) lgica devida  coerncia intrnseca 
da sua linguagem.

Estes resultados permitiram a Hilbert ( 794) dar  geometria aquela 
forma axiomtica que se

tornou mais tarde o ideal das cincias formais ou formalizveis (Os 
fundamentos da geometria, 1899), e relacion-la, por esta via, com as 
matemticas. Poderemos ento resumir os resultados da viragem crtica da 
geometria do seguinte modo: 1) o objecto da geometria no  constitudo 
pelas propriedades necessrias de um dado espao (fornecido por uma

"intuio pura" kantiana ou por qualquer rgo), mas sim pelas 
propriedades que se podem considerar invariantes relativamente a um 
qualquer grupo de transformaes, cuja escolha determina o carcter e o 
grau de generalidade da prpria geometria; 2) os

princpios defendidos por uma dada geometria no so evidentes nem 
necessrios, resultando de uma mera escolha e valendo apenas como 
hipteses que podem sempre ser modificadas; 3) tais hipteses constituem 
regras que guiam a deduo e definem a sintaxe da linguagem geomtrica.

 790. POINCAR

A teoria gnoseolgica do matemtico e astrnomo francs Henri Poincar 
(1854-1912) encontra-se ligada  primeira fase do desenvolvimento da 
geometria no-euclideana. Os escritos epistemolgicos de Poin-
190

car esto recolhidos nos seguintes volumes: A cincia

e a hiptese (1902); O valor da cincia (1905); Cincia e mtodo (1909); 
ltimos pensamentos. (1913). Poincar reconhece plenamente o carcter 
convencional dos postulados geomtricos. "Os axiomas geomtricos -diz (La 
Science et l'Hypothse, p. 66) no so juzos sintticos a priori nem 
factos experimentais: so convenes. A nossa escolha entre todas as 
convenes possveis  guiada por factos experimentais, mas  livre e 
est limitada somente pela necessidade de evitar a contradio. Deste 
modo, os postulados podem continuar a ser rigorosamente verdadeiros mesmo 
quando as leis experimentais que determinaram a sua adopo so s 
aproximadas". A relao com a experincia , contudo, necessria em 
geometria, que Poincar considera ligada  existncia dos corpos slidos 
da natureza. A experincia fornece as primeiras indicaes  geometria e 
esta

ocupa-se posteriormente com o estudo de corpos slidos ideais, 
absolutamente invariveis, que so imagens simplificadas e muito 
diferentes dos slidos naturais (Ib., p. 90). Os postulados da geometria 
so, pois, na sua funo lgica, anlogos s hipteses das cincias da 
natureza. Toda a hiptese  uma generalizao de algum teorema ou de 
alguma observao particular; e o carcter matemtico da hiptese deve-se 
ao facto de todo o fenmeno observvel ser o resultado de uma 
sobreposio de um grande nmero de fenmenos elementares semelhantes, 
tornando possvel o uso das equaes diferentes. (Ib., p. 187). O espao 
matemtico  certamente uma construo que no encontra correspondncia 
exacta no espao per-
191

cebido; mas os materiais desta construo so sempre fornecidos pela 
prpria experincia e, alm disso, a escolha entre uma ou outra 
construo matemtica (por exemplo, entre o espao a quatro e o espao a 
trs dimenses) s pode fazer-se segundo as indicaes da experincia (La 
valeur de Ia science, p. 132). Por isso o mtodo matemtico no pode 
desprezar a intuio. Ele comea sempre por uma imagem intuitiva que 
serve depois para construir um sistema complexo de desigualdades que 
reproduz todas as

suas linhas. Depois de terminada a construo, a representao grosseira 
que lhe tinha servido de apoio  rejeitada por se ter tornado intil. 
Contudo, "se a imagem primitiva tivesse desaparecido totalmente da nossa 
mente, como poderamos adivinhar qual o motivo porque todas as 
desigualdades se uniram daquele modo umas com as outras?" (La valeur de 
la science, p. 28). A intuio e a lgica so, pois, igualmente 
indispensveis. "A lgica, que  a nica que pode garantir a certeza,  o 
instrumento da deMonstrao; a intuio  o instrumento da inveno.

Poincar recusa-se a reconhecer a qualquer cincia um carcter meramente 
convencional e polemiza contra a defesa desta tese feita por Le Roy.  
impossvel atribuir  cincia apenas um valor prtico, pois este deriva 
da sua capacidade de previso; e, se se reconhece que estas previses so 
exactas,  necessrio tambm reconhecer que tm valor terIco (Ib., p. 
234). Por outro lado, o cientista no , como cr Le Roy, o "criador" do 
facto cientfico. Ele no faz mais do que traduzir um facto bruto para 
uma

linguagem cmoda e , portanto, o criador desta

192

linguagem, mas no do facto originrio que  o seu

ponto de partida. As leis cientficas tm um valor objectivo; e a sua 
objectividade baseia-se no facto de que, mesmo quando so livremente 
elaboradas pelo esprito humano numa linguagem apropriada, se referem a 
uma realidade que  comum a todos os seres pensantes e que constitui o 
sistema das suas relaes. "A cincia-diz Poincar (Ib., pgs. 265-266)
- , antes de tudo, uma classificao, um modo de aproximar os factos que 
as aparncias separam, se bem que eles se encontrem ligados por algum 
parentesco natural e oculto. A cincia, por outras palavras,  um sistema 
de relaes. Portanto, s nas

relaes se deve procurar a objectividade; seria intil procur-las nos 
seres considerados isoladamente uns dos outros".

Estes ltimos aspectos vinculam Poincar a Kant e, principalmente, aos 
neo-kantianos, para os quais, precisamente, o nico fundamento da 
objectividade cientfica  a relao. E Poincar inspira-se tambm em 
Kant ao contrapor  realidade de facto da cincia o dever ser da vida 
moral. A cincia s fala no indicativo: no pode, pois, dar lugar a 
imperativos morais; contudo, no implica nada que seja contrrio  moral. 
Esta move-se num outro horizonte, o da liberdade; e  impossvel ao homem 
no agir como homem livre, quando age, do mesmo modo que lhe  impossvel 
no raciocinar como um determinista quando faz cincia (Dernires 
penses, p. 246). Por outro lado, a prpria cincia , indirectamente, 
fonte de moralidade, enquanto inspira o amor desinteressado pela verdade 
e habitua os homens a tra-
193

balhar pela humanidade, obrigando-os a um labor colectivo e solidrio que 
dura e se acumula atravs dos sculos (Ib., pgs. 232-233).

 791. O DESENVOLVIMENTO CRTICO DA FSICA. A RELATIVIDADE

No domnio da fsica, a fase crtica surgiu com

a teoria relativista de Albert Einstein (1879-1955). Esta teoria tornou-
se necessria com o aparecimento de factos experimentais contraditrios 
com os princpios at ento aceites pela cincia; mas o prprio Einstein 
declarou que "o tipo de raciocnio crtico" de que se serviu ao formular 
as suas concepes foi recolhido nos escritos filosficos de Hume e de 
Mach (A. Einstein, cientista e filsofo, trad. ital., p. 29). A 
constncia da velocidade da luz, verificada por repetidas medies 
experimentais, era um facto contraditrio com toda a mecnica clssica; 
dado que esta afirma que as velocidades dos corpos que se movem em 
direces opostas se adicionam, a luz proveniente dos longnquos astros 
de que a Terra se aproxima deveria viajar mais rapidamente do que aquela 
que  irradiada pelos astros de que nos afastamos. A constncia da 
velocidade da luz levou Einstein a pensar numa possvel deformao dos 
instrumentos de medida (rguas e relgios) que se encontram animados de 
um movimento muito rpido; e induziu-o a introduzir na fsica, pela 
primeira vez, a considerao crtica desses instrumentos e at das 
possibili-
194

dades do observador. Os procedimentos e os mtodos de medida, assim como 
a prpria aco do observador, entraram deste modo pela primeira vez na 
verdadeira anlise cientfica. Enquanto que a fsica clssica prescindia 
deste tipo de problemas e podia assim pressupor a existncia na realidade 
de caractersticas e determinaes no passveis de medida e

observao efectivas, a fsica relativista afirmou a necessidade de 
realizar observaes em todos os casos e de renunciar  atribuio a um 
objecto fsico de determinaes que no resultassem de observaes 
suficientemente explcitas.

Os resultados desta considerao crtica da cincia (crtica na medida em 
que se efectuou sobre os

prprios mtodos de indagao de que ela se serve) constituem a chamada 
relatividade restrita, formulada por Einstein. em 1905. A sua primeira 
afirmao  a

de que a distncia espacial ou temporal no  uma

entidade ou um valor em si, sendo antes relativa ao corpo que se escolhe 
como sistema de referncia; e a segunda nega a existncia de um sistema 
de referncia absoluto ou privilegiado. Segundo estes princpios, 
quaisquer acontecimentos que sejam "simultneos" relativamente a um dado 
sistema de referncia no o so num outro sistema que se encontre em 
movimento em relao ao primeiro; a simultaneidade, e com ela a distncia 
espacial e temporal, torna-se relativa ao sistema de referncia que  
escolhido, tornando-se relativos todos os conceitos em que entrem 
determinaes espacio-temporais (comprimento, volume, massa, acelerao, 
etc.). A teoria da relatividade admite ainda a existncia de leis, 
expres- 195

sas por equaes diferenciais, que permitem passar de um sistema de 
referncia para outro. Nestas condies, modifica-se o prprio objecto da 
cincia. A uniformidade em que ela se baseia no  a uniformidade do 
fenmeno mas sim a das leis fsicas que permitem relacionar fenmenos 
percebidos de forma diferente. A teoria da relatividade reconhece 
portanto a variabilidade de um fenmeno que  apercebido por diferentes 
observadores, mas tende a estabelecer a invarincia das leis que se 
referem a tais fenmenos, transferindo assim a prpria noo de 
objectividade dos fenmenos para as leis. Por outro lado, o uso das 
equaes diferenciais em lugar daquelas com

que normalmente operava a fsica clssica  sugerido, na teoria da 
relatividade, pelo facto de aquelas equaes serem menos categricas ou 
mais genricas: a invarincia (e com ela a objectividade) verifica-se 
assim a um nvel menos especfico e num grau menos rigoroso do que na 
fsica clssica.

Em 1912, Einstein alargou a aplicao destes conceitos, passando dos 
referenciais de inrcia, aos quais se referia a primeira forma da 
relatividade, para os sistemas gravitacionais. A relatividade 
generalizada  uma teoria da gravitao que torna intil a hiptese da 
fora de gravidade tal como foi admitida por Newton e que explica os 
movimentos dos corpos utilizando a aco de curvatura do espao-tempo, 
segundo a qual todos os corpos seguem no seu movimento uma trajectria 
curva, constituindo esta o caminho mais curto, dada a curvatura da regio 
que atravessam. Esta curvatura  medida por expresses em que entram um 
certo nmero de coefi-
196

cientes cujos valores no espao vazio so iguais a zero. O mais 
importante destes coeficientes  a

massa, a qual gera a deformao do espao-tempo que determina o fenmeno 
da gravidade.

A relatividade generalizada utiliza uma noo de espao diferente daquela 
que  aceite pela geometria euclideana: a noo abstracta ou generalizada 
que foi descrita por Riemann ( 789).  esta a primeira vez que a 
geometria no euclideana  utilizada para a interpretao da realidade 
fsica. Surge ainda em

primeiro plano o conceito de campo, que fora elaborado a propsito dos 
estudos de electricidade e que Einstein aplica  interpretao de toda a 
realidade fsica. A noo de campo implica o desaparecimento da diferena 
entre matria e energia, na qual se baseava toda a fsica clssica. A 
interpretao relativista tende a considerar os prprios corpos como

"densidades de campo" especiais, a fim de eliminar
* diferena qualitativa entre matria e campo e de
* substituir por uma diferena meramente quantitativa. A fsica 
relativista afasta-se totalmente, com este conceito, da representao da 
natureza que  prpria da percepo e do senso comum. O "campo" no se 
assemelha a nenhuma coisa perceptvel;  uma construo conceptual cuja 
utilidade para a interpretao matemtica da natureza  enorme mas cuja 
base representativa ou perceptiva  praticamente nula. Eis o que afirma 
Einstein acerca disto: "Antes de Maxwel], todos concebamos a realidade 
fsica, na medida em que se pensava que esta representava os fenmenos 
naturais, sob a forma de pontos materiais cujas nicas variaes 
consistiam em mover-se se-
197

gundo trajectrias definidas por equaes diferenciais e derivadas 
parciais. Depois de Maxwell, todos conceberam a realidade fsica sob a 
forma de campos contnuos, no explicveis mecanicamente e sujeitos 
igualmente a equaes diferenciais a derivadas parciais. Esta modificao 
na concepo da realidade  a mais profunda e frutfera que surgiu na 
fsica desde os tempos de Newton; mas ainda, somos forados a admitir que 
a questo no est completamente resolvida" (The World as I see it, 1934, 
p. 65).

 792. A FSICA DOS QUANTA

Como dissemos, a viragem crtica que  pressuposta pela teoria da 
relatividade consiste no facto de a esta teoria ser indispensvel a 
considerao das condies que possibilitam o processo de observao. 
Este ponto teve ulterior confirmao no desenvolvimento da fsica 
atmica, a qual tem por objecto de estudo as partculas que resultam da 
desintegrao do tomo.  escala atmica, com efeito, demonstrou-se que a 
observao de um fenmeno modifica o prprio fenmeno de forma 
imprevisvel. A energia utilizada na observao (por exemplo, a luz) no 
pode ser inferior a uma certa quantidade mnima (o quantum de energia ou 
constante h, descoberta por Max Planck em 1900); e esta energia  
suficiente para modificar o fenmeno observado. Daqui resulta que toda a 
observao que tenha por fim determinar a posio de uma partcula 
atmica modifica a

velocidade dessa partcula ou, inversamente, toda a

198

determinao da velocidade modifica a posio, dado que no  possvel 
determinar simultaneamente a posio e a velocidade de uma partcula 
qualquer. Se se determina a velocidade a posio fica indeterminada, isto 
 , no  possvel prev-Ia de modo rigoroso.  este o contedo do 
princpio de incerteza enunciado por Werner Heisenberg em 1927. 
Heisenberg escreveu: "Na interpretao de algumas experincias considera-
se a interaco entre objecto e observador, que  necessariamente 
inerente a todas as observaes. Nas teorias clssicas considerava-se 
esta interaco como sendo demasiado pequena ou de tal forma controlvel 
que a sua influncia podia ser eliminada atravs dos clculos. Na fsica 
atmica isto j no  admissvel porque, devido  descontinuidade dos 
fenmenos atmicos, toda a interaco pode produzir variaes 
parcialmente incontrolveis e relativamente graves" (Die physikalischen 
Prinzipien der Quantentheorie, 1930). Consequentemente, o

comportamento futuro de uma partcula s pode ser objecto de previses 
provveis que se baseiam em estatsticas adequadas, mas no de previses 
rigorosas.

Deste modo, o determinismo foi expulso da cincia; e at mesmo o 
princpio de causalidade, que era

considerado o fundamento da explicao cientfica, tanto pela cincia 
como pela filosofia do sculo XIX, foi posto em discusso. Com efeito, 
no h dvida de que a interpretao rigorosa do princpio de causalidade 
inclui o determinismo, na medida em que nele se admite a possibilidade de 
previso infalvel de acontecimentos futuros. Pierre Simon Laplace

199

(1749-1827) exprimira por palavras clebres o ideal determinista da 
cincia: "Devemos considerar o actual estado do universo como sendo o 
efeito do estado anterior e a causa daquele que se seguir. Uma 
inteligncia que, num dado instante, conhecesse todas as foras que 
animam a natureza e a situao dos seres que a compem e que fosse 
suficientemente desenvolvida para submeter todos estes dados ao

clculo, colocaria numa mesma frmula no s os movimentos dos maiores 
corpos do universo como

tambm o do mais leve tomo: nada seria incerto para ela e tanto o futuro 
como o passado seriam presente, aos seus olhos" (Thorie analytique des 
probabilits, 1820). A fsica dos quanta desmentiu este ideal. No pode 
haver previso infalvel, e a razo deste facto no reside numa 
imperfeio dos meios de observao ou de clculo em poder do homem mas 
sim na influncia imprevisvel que tais meios podem ter sobre os 
fenmenos observados. Niels Bohr, o fsico dinamarqus (nascido em 1885) 
a quem a mecnica quntica deve os seus mais fecundos aprofundamentos, 
enunciou em 1928 o chamado "princpio de complementaridade", segundo o 
qual a descrio espacio-temporal e a causalidade clssica so dois 
aspectos "complementares" dos fenmenos que se excluem mutuamente. Este 
princpio traduzia o reconhecimento da impossibilidade de separar o

comportamento dos objectos atmicos da influncia que sobre eles exerce a 
observao (isto , das condies em que se manifestam), excluindo assim 
a hiptese de a fsica poder descrever uma cadeia causal necessria de 
acontecimentos. Esta concluso

200

tornou-se, no entanto, um dos mais importantes assuntos de discusso 
entre os cientistas. A fim de salvaguardar o determinismo rigoroso, Max 
Planck (1858-1947), o descobridor dos quanta, recorria  hiptese da 
existncia de um esprito ideal que, diferentemente do homem, no faria 
parte da natureza nem sentiria os efeitos das suas leis, podendo conhec-
la sem a influenciar (Der Kausalbegriff in der Physik, 1932). Como  
bvio, esta hiptese no pode ser refutada nem verificada; como tal,  
estranha  fsica moderna. Um outro fsico, Von Neumann, escrevia em 
1932: "Actualmente, nem a razo nem a experincia nos permitem afirmar a 
existncia de uma causalidade na natureza" (Les fondements mathmatiques 
de Ia mcanique quantique, p. 224). Isto no significa evidentemente  que 
se tenha reconhecido a

"liberdade" ou o arbtrio como dominantes na natureza. O fim do 
determinismo rigoroso, tal como foi expresso na formulao clssica do 
princpio de causalidade, no releva de uma vitria do "indeterminismo" 
mas sim do incio da elaborao de novos esquemas explicativos nos quais 
a relao necessria entre os acontecimentos  substituda pelas relaes 
possveis e pela considerao e clculo dos seus respectivos graus de 
possibilidade, isto , pela sua

probabilidade relativa. Se bem que alguns cientistas tenham efectuado 
extrapolaes indeterministas ou espiritualistas a partir destes 
conceitos da fsica moderna, no podemos duvidar de que esta mesma

fsica no autorize especulaes deste gnero, dirigindo-se at para a 
elaborao de um conceito de "indeterminismo" mais gil e articulado e 
simulta-
201

neamente mais eficaz para a previso dos fenmenos.

A crise do princpio de causalidade (ou da sua forma clssica)  
acompanhada, na fsica quntica, pela crise do prprio ideal cientfico 
tal como foi concebido desde os primrdios da cincia at  idade 
moderna: o da descrio da natureza. Vimos anteriormente como o conceito 
de descrio foi contraposto, de Newton em diante, ao de explicao 
global da natureza baseada em "hipteses". O conceito de descrio serviu 
na cincia dos sculos XVIII e XIX para libertar a cincia das suas 
superestruturas metafsicas e, simultaneamente, para acentuar o carcter 
experimental ou de observao. Mas  a

prpria possibilidade de uma descrio da natureza, isto , do decurso 
objectivo dos fenmenos, que foi posta em causa pela fsica quntica. De 
facto, no  possvel reconstituir, por exemplo, o comportamento global 
de uma partcula considerada individualmente, dado que a probabilidade 
estatstica no se aplica a um nico objecto mas sim a um conjunto de 
objectos idnticos. "A fsica quntica prescinde das leis individuais 
referentes s partculas elementares e formula directamente leis 
estatsticas traduzindo
O compotamento dos grupos de partculas. No nos

podemos basear na fsica dos quanta para descrever a posio e a 
velocidade de uma partcula elementar ou para prever o seu percurso tal 
como acontecia na fsica clssica. A fsica quntica trata unicamente dos 
grupos de partculas e as suas leis so apenas vlidas para esses grupos 
e no para partculas isoladas"

202

(Einstein-Infeld, The Evolution of Physics, trad. ital., pgs. 293-94). 
J na teoria da relatividade a noo de espao deixou de ter qualquer 
relao com            o

espao da percepo, sendo posta em relevo a noo de campo, que no 
corresponde a uma realidade fsica mas a uma construo conceptual que 
torna possveis certas operaes de medida e de observao. Na fsica 
quntica, este assunto torna-se ainda mais complexo. Os corpsculos e as 
ondas de que a se fala perderam o carcter da realidade fsica. Einstein 
disse acerca desta questo que: "Os campos de ondas de De Broglie-
Schrdinger no devem ser interpretados como uma descrio matemtica da 
forma como um acontecimento se processa no tempo e no espao, ainda que 
se refiram a esse acontecimento. So antes uma descrio matemtica 
daquilo que podemos realmente saber sobre os sistemas. Servem apenas para 
apresentar enunciados estatsticos e previses referentes aos resultados 
de todas as medies que no podemos efectuar... A teoria dos quanta no 
nos fornece um modelo de descrio dos acontecimentos reais do espao-
tempo mas apenas a distribuio da probabilidade pelas medidas possveis 
em funo do tempo" (Conceptions scientifiques morales et sociales, pgs. 
120-22). E Dirac, um

outro fundador da mecnica quntica, escreveu: "0 nico objectivo da 
fsica terica  o de calcular resultados que se possam comparar com a 
experincia, sendo intil fornecer-se uma descrio satisfatria do 
desenvolvimento global do fenmeno" (Principles of Quantum Mechanics, 
1930, p. 7).

203

Deste ponto de vista, entrou em crise o prprio conceito de "realidade 
fsica", a qual foi diferentemente interpretada pelos fsicos. Podemos 
actualmente distinguir duas interpretaes fundamentais.

A primeira foi fornecida por Niels Bohr e por aqueles que nele se 
inspiraram, e afirma que o conceito de realidade fsica deve incluir as 
condies que tornam possvel a observao da prpria realidade. Deste 
ponto de vista, a influncia exercida pela observao sobre o 
comportamento futuro de um sistema faz parte do prprio sistema fsico 
(Discussione epistemologica con Einstein, in Einstein, editado por 
Schilpp, trad. ital., pgs. 182 -e segs.). Sendo assim, a mecnica 
quntica no  incompleta ou provisria (exceptuando os problemas 
insolveis que nos apresenta), estando antes destinada a desenvolver-se 
na direco j tomada.

A outra interpretao foi fornecida pelo prprio Einstein, que se mantm 
fiel ao conceito tradicional da realidade fsica como conjunto de 
entidades individuais cujas caractersticas seriam independentes da 
observao. "No posso deixar de confessar que s atribuo uma importncia 
transitria  interpretao quntica. Creio ainda na possibilidade de um

modelo da realidade, creio numa teoria que represente as prprias coisas 
e no uma simples probabilidade de ocorrncia das suas manifestaes" (On 
the Method of Theoretical Physics, 1933). E na resposta aos seus crticos 
(no livro editado por Schilpp que anteriormente citmos,) afirma: 
"Aquilo, que no me

satisfaz nesta teoria, em princpio,  a sua atitude relativamente quilo 
que me parece ser o objectivo

204

mximo da prpria fsica: a completa descrio de qualquer situao real 
(individual) que se suponha poder existir independentemente de qualquer 
acto de observao ou verificao" (A. Einstein, cit., p. 611).

No entanto, no  previsvel actualmente a ocorrncia de uma viragem 
conceptual que reporte a

fsica ao ideal descritivo da fsica clssica ou ao seu determinismo. 
Podemos recapitular do seguinte modo os resultados fundamentais da 
viragem crtica da fsica nos ltimos decnios:

1) A considerao crtica dos processos de investigao e das suas 
condies de uso, passou a fazer parte integrante da prpria 
investigao.

2) A objectividade da fsica no consiste na sua

referncia a uniformidades percebidas ou perceptveis, a uniformidades 
causais, mas na sua referncia a uniformidades conceptuais, isto , a 
construes ou

leis matemticas.

3) As entidades de que se fala na fsica no so "coisas" no sentido 
vulgar do termo, isto , no se aplicam a elas os modos de ser e de 
comportamento que na linguagem comum so atribudos s coisas; a sua 
"existncia  definida implcita ou explicitamente pelos processos 
utilizados na fsica.

4) A linguagem da fsica no  necessariamente valorizada pela linguagem 
comum, no sendo to pouco um substituto ou uma correco desta 
linguagem.

5) As explicaes dadas pela fsica no tm uma

natureza determinista mas sim probabilstica, isto , so explicaes 
condicionais.

205



 793. ESPIRITUALISMO E EMPIRISMO

O desenvolvimento tido pela fsica nos primeiros decnios do nosso sculo 
foi objecto das mais dspares interpretaes filosficas. Duas destas 
interpretaes, devido ao seu carcter manifestamente contraditrio, 
podem ser consideradas tpicas: a espiritualista e a empirista.

A interpretao espiritualista teve como principal defensor o astrnomo e 
fsico ingls Arthur Stanley Eddington (1882-1944). As suas obras mais 
importantes sobre este assunto so A natureza do mundo fsico (1928) ;e A 
filosofia da cincia fsica (1939). Eddington defende uma gnoseologia 
idealista e uma metafsica espiritualista. A gnoseologia idealista, 
segundo as suas afirmaes, baseia-se no facto de a cincia fsica 
reconhecer, nas suas fases mais recentes, que trabalha num "mundo de 
sombras" perante o

qual a nica realidade slida  a que o homem pode colher em si mesmo, na 
sua conscincia. Por esta razo, a nica definio possvel da realidade 
 aquela que a identifica com o "contedo da conscincia". Mas dado que 
todo o contedo da conscincia  somente um ponto de vista particular e 
que as conscincias so muitas, a coincidncia parcial dos seus contedos 
constitui um campo comum de experincias, o chamado "mundo externo". "0 
mundo externo da fsica, afirma Eddington,  assim um conjunto de mundos 
apresentados sob diferentes pontos de vista" (The Nature of the Physical 
World, trad. ital., P. 318).  esta precisamente a posio de Leib-
206

niz. O mundo de que fala a cincia, por ser constitudo por smbolos e 
frmulas matemticas,  deste ponto de vista a sombra ou o smbolo do 
mundo real constitudo pela comunidade dos espritos, e se a

cincia se fecha na sombra,  o misticismo que deve atingir a verdadeira 
substncia do prprio mundo.

Esta viso espiritualista, que alis tem muito pouca coerncia por 
afirmar que "o mundo externo" seria um mundo fsico, isto , um mundo dos 
smbolos, mas tambm um mundo real constitudo de acordo com as 
conscincias, no resiste  anlise da cincia moderna, segundo a qual a 
cincia reencontraria no mundo aquela ordem que ela prpria lhe atribuiu. 
A obra da cincia seria deste modo a de uma "mente" demirgica. 
Eddington. afirma: "devido

ao seu poder selectivo, a Mente enquadrou os fenmenos da natureza num 
sistema de leis que segue um modelo em grande parte escolhido pela 
prpria cincia; ao descobrir este sistema de leis, pode-se dizer que a 
Mente recuperou da Natureza aquilo que ela prpria l tinha posto" (Ib., 
p. 276). Eddington insiste neste " subjectivismo selectivo" segundo o

qual as leis fundamentais da natureza seriam subjectivas, isto , 
tautolgicas e necessrias, impostas  natureza pelas exigncias da Mente 
cognoscente e aceites por essa mesma natureza na medida em que ela no  
estranha  Mente que lhas impe.  a

segunda obra, mais estritamente epistemolgica e

intitulada A filosofia da cincia fsica, que insiste sobretudo nestes 
aspectos da sua doutrina.

Podemos referir uma outra interpretao da fsica apresentada pelo fsico 
americano Percy Williams

207

Bridgman (nascido em 1882), exps as suas ideias numa obra intitulada A 
lgica da fsica moderna (1927) e as aprofundou em escritos posteriores 
(A natureza da teoria fsica, 1936; Reflexes de um fsico,
1950; A natureza de alguns conceitos fsicos, 1952). Bridgman parte de 
uma defesa do empirismo radical. "A atitude do fsico, afirma, deve ser 
empirista. No deve admitir qualquer princpio a priori que determine ou 
limite a possibilidade de novas experincias. A experincia  apenas 
determinada pela prpria experincia" (The Logic of Modern Physics, trad. 
ital., p. 23). Ora a nica maneira de fazer da experincia o guia de si 
mesma consiste em reduzir o significado dos conceitos cientficos a uma 
certa operao emprica ou a um conjunto de tais operaes. O conceito de 
comprimento, por exemplo, deve ser considerado como sendo meramente 
indicativo das operaes fsicas atravs das quais se pode determinar o 
comprimento (Ib., p. 25). O carcter operatrio dos conceitos responde, 
segundo Bridgman,  exigncia apresentada pela teoria de Einstein segundo 
a qual conceitos como simultaneidade" no tm sentido seno relativamente 
a operaes de medida efectivamente realizadas (The Nature f Physical 
Theory, pgs. 9 e segs.). Bridgman admite, no entanto, que a reduo do 
significado do conceito a operaes empricas implica um certo 
"solipsismo", pelo facto de as operaes em causa serem sempre partes da 
experincia consciente de um certo indivduo (Ib., p. 14). Mas trata-se 
de um solipsismo que no encerra o sujeito no seu isolamento, pois pode 
afirmar a

existncia da coisa externa (que  apenas uma parte

208

da sua experincia directa) e verifica que os outros reagem de 
determinado modo a tal experincia (Ib., pgs. 14 e segs.). A prpria 
noo de "existncia" tem ,geralmente um significado operatrio. "Ao 
tentar resolver os meus problemas de adaptao ao ambiente eu invento 
certos artifcios que utilizo no

meu pensamento. A existncia  um termo que pressupe o sucesso de alguns 
destes artifcios. Os conceitos de tbua, nuvem ou estrela permitem-me 
pensar sobre certos aspectos da minha experincia; lo-0, eles existem".  
no mesmo sentido que se

pode afirmar a existncia do conceito de nmero, cuja exigncia 
fundamental  que o seu uso no conduza a contradies, isto , que seja 
"possvel" (Ib., p. 51). Quando, porm, no se consegue estabelecer 
mediante qualquer operao a existncia ou no existncia de uma dada 
relao, tal como acontece com certas relaes matemticas,  necessrio 
reconhecer, segundo Bridgman, que o princpio do terceiro excludo no  
aplicvel e, ento, no  possvel afirmar ou negar a existncia da 
relao.

Deste ponto de vista, a relatividade do conhecimento torna-se uma 
concluso inevitvel e bvia. "Todos os movimentos so relativos" 
significa que "no se encontrou nenhuma operao de medida do movimento 
que torne possvel uma descrio simples do comportamento da natureza e 
que no dependa do observador que a realiza" (The Logic of Modern 
Physies, cit., p. 42). Por outro lado, perdem todo o

sentido as questes a que no se pode dar uma resposta mediante uma 
qualquer operao. O operativismo no exclui a possibilidade de uso de 
cons-
209

trues conceptuais que no sejam dadas pela experincia. Deve apenas 
recusar-lhes uma realidade fsica, como no caso do campo elctrico cuja 
existncia no pode ser admitida independentemente das operaes 
introduzidas para o definir. A explicao cientfica consiste (em reduzir 
uma situao a elementos que sejam de tal forma familiares que possam ser 
aceites como bvios e que possam extinguir a

nossa curiosidade". Os "elementos ltimos" da explicao so anlogos aos 
axiomas da matemtica formal, mas tm na fsica o aspecto de "correlaes 
familiares entre os fenmenos que compem a situao" (Ib., p. 50). No 
entanto, no  sempre possvel obter na fsica moderna uma explicao 
deste tipo, apresentando Bridgman algumas questes da mecnica quntica 
para as quais essa explicao  precisamente impossvel (Ib., p. 184; The 
Nature of Physical Theory p. 121).

O operativismo de Bridgman  uma espcie de empirismo pragmatista que 
sublinha um aspecto importante da cincia contempornea e que pode servir 
como um bom critrio de excluso de muitos conceitos e problemas inteis; 
no entanto, constitui uma interpretao unilateral da fsica 
contempornea. Max Born notava que as definies operativistas esto fora 
do campo da teoria dos quanta (Experiment and Theory in Physics, 1943, p. 
39). E v-se, por aquilo que dissemos anteriormente, como a atitude de 
Bridgman  confusa e reticente em relao quela teoria. Por outro lado, 
como o notava o prprio Born, a exigncia de operatoriedade das 
definies,

210

apresentada por Bridgman, constituiu e constitui uma salutar reaco 
contra o fetichismo da palavra.

 794. O DESENVOLVIMENTO CRITICO DA MATEMTICA

O desenvolvimento crtico da matemtica iniciou-se por volta de meados do 
sculo XIX, com o aumento da exigncia de rigor nas construes 
matemticas. Com efeito, esta exigncia leva a considerar nas matemticas 
no s os resultados dos seus procedimentos mas tambm os prprios 
procedimentos, e isto a fim de lhes atribuir uma validade.  esta a forma 
especifica que revestiu, no mbito das matemticas, a viragem crtica 
que, em todas as cincias mais avanadas, levou a considerar como parte 
fundamental da investigao cientfica a anlise da natureza e dos 
limites de validade dos instrumentos de que dispe. Karl Weierstrass 
(1815-97) foi o primeiro a afirmar, em 1886, a necessidade de uma 
indagao sobre os fundamentos da matemtica e a reconhecer que tais 
fundamentos s podem ser

esclarecidos a partir de uma teoria dos nmeros reais, da qual ele 
fornece as bases principais. A teoria dos nmeros reais, enquanto 
fundamento de toda a anlise matemtica, foi mais tarde desenvolvida por 
Georg Cantor (1845-1918) e por Richard Dedekind (1831-1916), que 
construram uma teoria dos conjuntos que se mantm actual apesar de ter 
sofrido algumas crticas e rectificaes na matemtica contempornea.

211



!TA teoria dos conjuntos foi apresentada por Cantor numa famosa obra 
intitulada Fundamentos de uma teoria universal dos conjuntos, publicada 
em 1883, e que foi considerada como uma teoria do infinito autntico ou 
actual. Este infinito, segundo Cantor, no  um infinito que possa 
crescer ou diminuir indefinidamente mas continuando sempre finito; 
constitui antes uma grandeza sui generis, claramente definvel. Neste 
sentido,  um conjunto cujos elementos esto em correspondncia biunvoca 
com os elementos de qualquer dos seus subconjuntos; segundo o exemplo 
adoptado por Royce para ilustrar este conceito (
707), poderemos imaginar um mapa geogrfico idealmente perfeito de um 
pas, desenhado no prprio pas; esse mapa conteria a sua representao e 
tambm uma srie de mapas representando cada um

deles uma parte desse territrio, e os pontos comuns corresponder-se-iam 
exactamente. A srie dos nmeros naturais , neste sentido, um conjunto 
infinito: pode considerar-se uma correspondncia biunvoca entre os seus 
elementos e os dos seus subconjuntos, tais como o dos nmeros primos, por 
exemplo. Deste ponto de vista, existem infinitos de diferentes ordens; e 
uni infinito pode ser "maior" ou "menor" do que um outro. Cantor define o 
nmero cardinal como a potncia comum de dois conjuntos entre os quais 
exista uma correspondncia biunvoca, e chamou transfinito a cada um dos 
elementos de um conjunto infinito.

Tanto Cantor como Dedekind (0 que so ou o que devem ser os nmeros?, 
1888) consideraram as formis de proceder matemticas como operaes que

2 12

se executam no "intelecto" ou no "mundo do pensamento" mas que no podem 
ser reduzidas a operaes psicolgicas. Cantor referiu-se ainda ao 
problema da existncia dos objectos matemticos, dando-lhe uma soluo 
que veio a ter muita influncia nos desenvolvimentos ulteriores da 
matemtica. Distingue a existncia dos nmeros enquanto imagens dos 
processos e relaes que ocorrem no mundo externo, da sua existncia como 
entidades intelectuais que, "graas  sua definio, tm um papel 
perfeitamente determinado no nosso intelecto, se diferenciam claramente 
de todos os outros elementos do nosso pensamento, esto em relaes bem 
definidas com esses outros elementos e modificam deste modo, 
definitivamente, a substncia do nosso esprito". S considera essencial 
para os objectos matemticos esta ltima espcie de "existncia", esses 
objectos tero, por isso, uma existncia lgico-objectiva que consiste na 
definio que lhes assegura um determinado tipo de comportamento.

Tudo isto equivale a uma reduo das entidades matemticas a objectos 
lgicos e, portanto, a uma

aproximao entre a matemtica e a lgica. A obra de Giuseppe Peano 
(1858-1932) contribuiu grandemente para esta aproximao; em 1889, este 
autor publicava a sua Arithmetices, principia nova methodo exposita, e em 
1895 surgiu a primeira edio do seu famoso Formulrio de matemtica. 
Peano tenta reconduzir toda a aritmtica a trs noes primitivas (a de 
nmero natural, a de zero e a de sucessor) e a cinco axiomas, mostrando 
simultaneamente como todos os ramos da matemtica se podem considerar

213

baseados na aritmtica. A obra de Peano conseguiu incluir toda a 
matemtica num nico sistema de sinais e mostrar como todas as 
proposies matemticas podem ser inseridas num sistema dedutivo 
hipottico. A necessidade de rigor, apresentada por Weierstrass, teve 
nesta obra a sua realizao; dela, porm, no faziam parte os problemas e 
as exigncias que foram apresentados pelos desenvolvimentos ulteriores da 
matemtica e da lgica.

  obra de Peano, assim como  de Frege (de quem falaremos noutra 
ocasio) que se deve a mais conseguida expresso do logicismo 
contemporneo, isto , da obra matemtica de Russell (capitulo XII).  a 
esta fase do desenvolvimento da matemtica que pertence ainda a 
descoberta e a discusso das chamadas antinomias ou paradoxos lgicos, 
que surgem no campo da teoria dos conjuntos e de outras doutrinas 
matemticas e constituem o foco da considerao crtica que a matemtica 
realizou sobre os seus prprios fundamentos. A matemtica axiomtica de 
Hilbert, que constitui um aspecto fundamental da actual fase crtica das 
matemticas, tem em conta todos estes aprofundamentos.

David Hilbert (1862-1943) ensinou nas Universidades de Kanigsberg e de 
Goettingen. As suas obras mais importantes so: Os fundamentos da 
geometria (1899); Princpios de lgica terica (1928), escritos em 
colaborao com W. Ackermann, e Os fundamentos da matemtica (1, 1934; 
11, 1939), escritos em colaborao com P. Bernays. A ideia bsica de 
Hilbert  a de que a matemtica  um clculo ou sistema axiOmtico no 
qual: 1) todos os conceitos de base

214

e todas as relaes de base so completamente enumeradas quando lhes so 
reconduzidos, atravs de uma definio, os conceitos ulteriormente 
introduzidos; 2) os axiomas esto completamente enumerados e deles se 
podem deduzir todos os outros enunciados, desde que isto seja feito de 
acordo com as

relaes de base. Num tal sistema a demonstrao matemtica  um processo 
puramente mecnico de derivao de frmulas-, mas, simultaneamente, 
associa-se  matemtica formal uma matemtica constituda por raciocnios 
no formais sobre a matemtica. Hilbert afirmou: "Deste modo efectua-se, 
de duas formas diferentes, mediante trocas sistemticas, um 
desenvolvimento da totalidade da cincia matemtica: derivando dos 
axiomas novas frmulas demonstrveis, utilizando noes formais e 
associando simultaneamente a prova de no contradio e novos axiomas por 
meio de raciocnios que tm um contedo". As matemticas constituem ento 
um sistema completamente autnomo, isto , que no pressupe um limite ou 
um guia que lhe seja exterior e que pode desenvolver-se em todas as 
direces possveis, entendendo-se por direces possveis aquelas que 
no conduzem a uma qualquer contradio.

A este conceito da matemtica, muitas vezes chamado formalismo,  
necessria a determinao da possibilidade, isto , da no-contradio 
dos sistemas axiomticos. Por esta razo, o significado da existncia das 
entidades matemticas  reconduzido  possibilidade: um objecto 
matemtico existe se a

admisso da sua existncia no conduz a contradies. No entanto, um 
teorema descoberto por Kurt

215

Gdel em 1931 atribua limites precisos  possibilidade de demonstrar a 
no-contradio dos sistemas axiom ticos. Com efeito, estabelecia a 
impossibilidade de demonstrar a no-contradio de um sistema com os 
meios (axiomas, definies, regras de deduo, etc.) que pertencem ao 
prprio sistema, afirmando ainda que, para efectuar esta demonstrao,  
necessrio recorrer a um sistema mais rico em processos lgicos do que o 
primeiro. Com base neste teorema, pode certamente demonstrar-se a no-
contradio de algumas partes da matemtica (por exemplo, da aritmtica), 
mas no se pode demonstrar, definitivamente, a

no-contradio de toda a matemtica. Deriva assim deste teorema um 
limite da axiomtica, no sentido de que nenhum sistema axiomtico contm 
todos os

axiomas possveis e, portanto, no se pode excluir a hiptese de que 
possam ser descobertos novos princpios.

A matemtica de Hilbert, mecanizando os processos de demonstrao, 
facilitou bastante a construo das mquinas de calcular. O teorema de 
Gdel pe ainda um limite  capacidade destas mquinas, na medida em que 
exclui a possibilidade de elas resolverem todos os problemas.

Ao logicismo e ao formalismo ope-se, em certa medida, o intuicionismo 
defendido pelo matemtico holands L. E. J. Brouwer (nascido em 1881) que 
recorre principalmente a Kant e a Poincar para afirmar que a matemtica 
se deve basear na intuio do tempo, e que s tem por objecto as 
entidades que podem ser construdas partindo desta intuio.
O intuicionismo parece assim referir-se a construes

216

mentais. Heyting (um dos membros mais influentes desta escola) afirma: 
"Um teorema matemtico exprime um facto puramente emprico, isto , o 
sucesso
de uma certa construo. 2 + 2 = 3 + 1 deve entender-se como sendo uma 
abreviatura da expresso: Efectuei as construes mentais indicadas por 2 
+ 2 e por 3 + 1 e verifiquei que ambas conduzem ao
mesmo resultado" (Intuitionism, an Introduction,
19561 p. 8). A existncia, em matemtica, seria assim determinada como 
uma "possibilidade de construo". Os intuicionistas rejeitam deste modo 
o critrio formalista da existncia como ausncia de contradio; 
consequentemente, rejeitam a validade do princpio lgico do terceiro 
excludo, segundo o qual a negao de uma negao  uma afirmao, 
porque, de acordo com ele, a demonstrao da no-contradio equivaleria 
 da possibilidade da afirmao.

 795. DESENVOLVIMENTO DA LGICA

O desenvolvimento da lgica contempornea deve-se  retomada e  
realizao da aspirao de Leibniz a uma lngua ou clculo universal, 
capaz de exprimir as verdades de todas as cincias e de servir ainda como 
instrumento de inveno cientfica. O ingls George Boole (1815-1864) foi 
o primeiro a reconhecer a possibilidade de construir uma tal linguagem 
universal a partir da lgebra simblica. Na obra intitulada A anlise 
matemtica da lgica (1847), este autor escreve: "Quem conhece o estado 
actual da

217

teoria da lgebra simblica sabe que a validade dos processos de anlise 
no depende da interpretao dos smbolos com que se trabalha mas sim das 
leis que regulam as suas combinaes. Todo o sistema de interpretao que 
no modifique a verdade das relaes consideradas pode ser igualmente 
empregue,  por esta razo que um dado processo pode, num

certo esquema de interpretao, representar a soluo de um problema que 
diga respeito s propriedades dos nmeros que, em princpio, 
corresponderiam a um outro esquema: assim acontece com os

problemas geomtricos, com os de dinmica, de ptica, ete". Em 1854, 
Boole publicava a Indagao sobre as leis do pensamento em que se baseiam 
as

teorias matemticas da lgica e das probabilidades. Esta obra tinha por 
objectivo "mostrar a lgica, no

seu aspecto prtico, como um sistema de processos efectuados com a ajuda 
de smbolos cuja interpretao  bem definida, e que est sujeita a leis 
baseadas apenas nessa mesma interpretao; e mostrar ainda que essas leis 
so idnticas, na sua forma, s dos smbolos gerais, da lgebra" (Laws of 
Thought, 1, 6), tendo apenas em conta que na lgica no se considera a 
potenciao e que, por isso, o smbolo xx ou xI (no qual x indica uma 
classe de coisas)  igual a x.

Com efeito, se x se refere  classe dos "homens", xx ou xI tambm s se 
podem referir a esta classe, homem homem significa apenas homem. O 
princpio da contradio , segundo Boole, uma consequncia destas leis: 
significa que uma classe cujos elementos so simultaneamente homens e 
no-homens no pode existir (Ib., 111,  15). Boole adopta o smbolo "+"

218

para indicar as relaes lingusticas "e" e "ou"; o sinal "=" para 
indicar ""-, e o sinal "-" para indicar excepo, isto , frases do tipo 
"todos os estados excepto este, so monrquicos", que seriam expressas 
por " x - xy".

A obra de Boole  rica em consideraes filosficas. Afirma o carcter 
probabilstico das leis naturais (Ib., 1,  4); submete a uma crtica 
lgica as provas a priori da existncia de Deus dadas por Clarke e por 
Spinoza, demonstrando que no  possvel concluir nada delas; (Ib., 
XIII); reconhece a

insuficincia da lgica aristotlica, especialmente da teoria do 
silogismo, e debrua-se principalmente sobre aquilo que chama "as 
proposies secundrias" do tipo "se o sol brilha, a terra aquece", que 
constituem os juzos no evidentes da lgica estica ( 92).

Mas a etapa mais importante da identificao da matemtica com a lgica  
constituda pela obra de GottIob Frege (1848-1925), actualmente 
considerado um dos fundadores da lgica moderna. Os seus escritos 
principais so: Ideografia. Uma linguagem formal do pensamento puro 
representado aritmeticamente (1879), Os fundamentos da aritmtica (1884); 
Funo e conceito (1891); Conceito e objecto (1892); Sentido e 
significado (1892); Princpios da aritmtica (1, 1893;
11, 1903). Esta ltima  uma importante obra sistemtica na qual Frege 
trabalhou durante bastantes anos.

O pressuposto de Frege  o mesmo da escola do criticismo alemo: o 
conceito tem uma validade objectiva, independente das condies 
subjectivas ou psicolgicas em que  pensado. Afirma Frege: "No se tome 
como deduo matemtica a simples des-
219

crio do modo como se forma em ns uma certa imagem, nem como 
demonstrao de um teorema a indicao das condies fsicas e psquicas 
que devem ser satisfeitas para que lhe possamos compreender o enunciado. 
No se confunda a verdade de uma proposio com o ser pensada... Uma 
proposio no

deixa de ser verdadeira pelo facto de eu no a pensar, tal como o Sol no 
deixa de existir quando eu

fecho os olhos" (Die Grundlagen der Aritmetik, lntr., trad., ital., in 
Aritmetica e logica, p. 23). Por um

lado, este ponto de vista permite diferenciar claramente a lgica e a 
psicologia, evitando que a lgica reduza o significado dos conceitos aos 
actos psquicos que presidem  sua aquisio ou compreenso, constituindo 
assim um aprofundamento polmico contra a lgica empirista. Por outro 
lado, permite basear a identidade entre a matemtica e a lgica na 
identidade entre nmero e conceito, e mais precisamente entre o nmero e 
a extenso do conceito (Ib.,  68). Esta identificao  esclarecida pela 
distino entre o sentido (Sinn) e o significado (Bedeutung), que  um 
dos pontos chave da lgica de Frege. O significado de um conceito e, em 
geral, de um signo,  o objecto designado por esse signo; pelo contrrio, 
o sentido  "o modo como o objecto  dado" ou "uma qualquer indicao que 
desempenhe o papel de nome

prprio" (Ueber Sinn und Bedeutung,  1; Ib., pgs.
218-219). Esta distino reproduz a que foi feita pelos Esticos entre o 
objecto de um signo e a "representao racional" que o signo suscita; 
distino que foi depois expressa de vrias formas pela tradio lgica 
(como relao entre significado e suposio, na

220

lgica medieval; entre inteno e extenso, na lgica de Leibniz; entre 
conotao e denotao, na de Stuart Mill). A relao entre signo e 
significado resulta do facto de um sentido s poder ter um dado 
significado, enquanto que um significado pode ter vrios sentidos: por 
exemplo, "o autor da Divina Commedia", "o autor da Vita Nuova", "o maior 
poeta italiano", so expresses que tm Dante como nico objecto ou 
significado, mas que tm sentidos diferentes. Para aquele que estuda a 
proposio, o significado que ela tem , segundo Frege, o seu valor de 
verdade, j que esse valor depende da sua correspondncia com o objecto 
(Ib.,  5).

No apndice ao segundo volume dos Princpios da aritmtica Frege referia-
se  carta de Russell em que este lhe comunicava ter descoberto que um 
dos mtodos demonstrativos utilizados por Frege conduzia a uma antinomia. 
No entanto, Frege manteve a sua

doutrina sobre as relaes entre a aritmtica e a lgica e indicou uma 
possvel forma de fugir  antinomia. Iniciava-se assim a fase crtica da 
lgica, isto , a fase em que a lgica pe em discusso os prprios 
fundamentos da sua validade.

 796. DESENVOLVIMENTO DA PSICOLOGIA

A psicologia moderna nasceu com a obra de

c

Fechner e Wundt ( 660), sendo por elos denominada psicofsica, isto  
(nas palavras de Fechner), uma "cincia exacta das relaes funcionais ou 
rola-
221

cionais de dependncia existentes entre o esprito e

o corpo". Esta psicologia servia-se, por um fado, da introspeco como 
mtodo para determinar os "fenmenos internos" ou "factos de conscincia" 
e, por outro lado, da observao fisiolgica que lhe permitia determinar 
a correlao entre esses fenmenos e

os fenmenos fsicos.

A fase crtica da psicologia iniciou-se ao ser posta em dvida a 
introspeco como mtodo de indagao cientfica. Nos primeiros anos do 
nosso sculo, Ivan Pavlov (1849-1936), autor da teoria dos reflexos 
condicionados, negava que a psicologia pudesse constituir-se como cincia 
partindo do estudo dos estados subjectivos, E, em 1914, o americano J. B. 
Watson (nascido em 1878) expunha num livro (Comportamento. Introduo  
psicologia comparada) a

tese do comportamentismo (behaviorism), segundo a qual a indagao 
psicolgica deve limitar-se ao

estudo das reaces observveis objectivamente. Assim, o comportamento 
fazia valer no campo da psicologia a mesma exigncia metodolgica das 
cincias naturais, isto , a de no se poder falar cientifica- mente 
daquilo que foge a todas as possibilidades de observao objectiva e de 
controle. Segundo Watson, a tarefa da psicologia consiste em descobrir as 
conexes, causais entre o ambiente exterior, que fornece os estmulos, e 
a reaco do organismo; isto , entre duas ordens de acontecimentos 
observveis e susceptveis de medio. Dado que o comportamento  a

reaco total do organismo, o comportamentismo aderiu rapidamente  
chamada psicologia da forma (Wertheimer, Khler, Koffka), ao rejeitar o 
atomismo

222

psquico que era a outra caracterstica fundamental da psicofsica.

Na mesma poca, a psicologia desenvolvia-se numa direco aparentemente 
oposta atravs da obra de Sigmund Freud (1856-1939), que deu origem ao 
que hoje se chama psicologia abissais ou do profundo.
O instrumento de indagao utilizado por esta psicologia consiste 
exclusivamente na confisso do sujeito que  examinado; mas nessa 
confisso (que aparentemente exprime os resultados de uma introspeco) o 
psicanalista procura unicamente os sinais ou sintomas, dos conflitos 
latentes, cuja razo de ser est nos acontecimentos passados da vida do 
sujeito. Deste modo, tambm a psicanlise partilha, dentro de certos 
limites, a tendncia objectivista da psicologia contempornea.

O seu fundamento terico consiste em admitir no homem a presena de um 
instinto fundamental de natureza genericamente sexual, chamado libido, 
que tende indiscriminadamente para o prazer e que entra em conflito com 
as proibies, as ordens e as censuras que constituem o resultado da vida 
social, conflito este que d origem a uma inibio parcial do homem.
O prprio conflito , segundo Freud e, em geral, segundo todos os 
psicanalistas, o nico e verdadeiro protagonista da vida individual e 
social do homem. A ele se devem, com efeito, no s as manifestaes 
patolgicas da forma de vida, que consistem numa espcie de vingana 
efectuada pelo instinto no confronto com as inibies, mas tambm as 
manifestaes normais e mais elevadas (a arte, a religio, a prpria 
cin-
223

cia), que consistem numa sublimao do instinto, isto , na sua 
transferncia para outros tipos de objectos.

Freud exprimiu de vrias formas, no decurso da sua actividade, os termos 
do conflito que, segundo ele, constitua a vida dos seres humanos. Num 
certo nmero de obras (Para alm do princpio do prazer,
1916; O Ego e o Id, 1923) declarou que os termos

do conflito so o Id, constitudo pelos mltiplos impulsos da libido, e o 
Super-Ego, isto , o conjunto de proibies que foram instiladas ao homem 
nos primeiros anos da sua vida e que o acompanharam da em diante sem que 
tivesse conscincia do facto, constituindo aquilo a que se chama 
normalmente conscincia moral. O Ego, enquanto organizao consciente da 
personalidade,  o resultado do acomodamento ou do equilbrio parcial ou 
instvel destes dois elementos. Depois, Freud insistiu sistematicamente 
no carcter agressivo dos instintos que constituem o

Id; e na sua ltima obra, O mal-estar na civilizao (1930), considerou 
toda a histria da humanidade como sendo a luta entre dois instintos: o 
instinto da vida ou Eros e o da destruio ou Thanatos. "Esta luta, 
escreveu,  aquilo em que consiste essencialmente a vida, e  por isso 
que o desenvolvimento da civilizao pode ser descrito como uma luta da 
espcie humana pela existncia" (Civilization and its Discontents, 1943, 
p. 102).

Considerando-se esta doutrina de acordo com a tradio filosfica, 
verifica-se que ela no  mais do que uma actualizao do velho dualismo 
maniquesti. Mas a sua importncia reside principalmente na forca 
polmica com que defendeu exigncias que na Uo-
224

sofia tradicional no tiveram uma satisfao adequada. Em primeiro lugar, 
o conceito da vida humana, individual e social, constituda por um 
conflito imanente que s pode encontrar solues ou equilbrios precrios 
ou parciais,  a anttese precisa das concepes clssicas segundo as 
quais a alma e a sua instncia maior, a sociedade humana, so sistemas 
harmnicos de poderes ou faculdades destinadas a colaborar, e cujo 
conflito  uma excepo insignificante. Em segundo lugar, a noo da 
sexualidade fundamental do homem acentuou um aspecto que a antropologia 
tradicional ignorava completamente e confirmou o carcter terrestre ou 
mundano do homem, tirando simultaneamente  sexualidade o carcter de 
degradao ou condenao e induzindo ao reconhecimento da sua aco nas 
mais diversas manifestaes da vida. Em terceiro lugar, o reconhecimento 
da aco exercida pela sociedade sobre o

homem atravs das cristalizaes do Super-Ego equivale ao reconhecimento 
do aspecto social da personalidade humana: um aspecto que  hoje 
amplamente reconhecido, se bem que no o seja nesta forma especfica, nas 
investigaes psicolgicas e antropolgicas.

 797. A SEMITICA

Ao comportamentismo e ao pragmatismo (especialmente ao de Mead) poderemos 
associar a semitica de Charles Morris (nascido em 1901), professor da 
Universidade de Chicago. Morris  autor de vrios

225

mritos de psicologia e de tica (Seis teorias do esprito, 1932; Caminhos 
da vida, introduo a uma

religio csmica, 1942; O eu aberto, 1948-, Variedade do valor humano, 
1956). Esta ltima obra rene

os resultados de um inqurito feito a estudantes de vrios pases sobre 
as "dimenses do valor", isto , sobre as preferncias em relao a este 
ou quele modo de -vida. Morris acredita poder assim determinar algumas 
constantes que se encontram em todas as civilizaes e que constituem, 
por isso, uma espcie de conscincia do valor comum a toda a humanidade. 
Mas as suas obras mais interessantes so as que se referem  semitica 
(Positivismo lgico, Pragmatismo e empirismo cientfico, 1937; 
Fundamentos de uma teoria dos signos, 1938, na Enciclopdia Internacional 
da Cincia Unificada; Signos, linguagem e comportamento, 1946).

Morris defende um "empirismo cientfico" que deveria abarcar 
simultaneamente o empirismo radical, o racionalismo metodolgico e o 
pragmatismo crtico. Para um tal empirismo, a lgica , como Peirce 
afirmara, uma teoria geral dos signos, enquanto que a lgica formal (ou 
matemtica)  o estudo das relaes entre os signos de uma determinada 
linguagem. Entendida deste modo, a lgica deixa de rivalizar com o 
conhecimento emprico da natureza e limita-se a considerar a linguagem em 
que so formuladas as proposies sobre a natureza, evitando ocupar-se do 
mundo no-lingustico. Alm disso, a lgica deve ter Presente que a 
linguagem  usada por seres vivos e deve. portanto, tomar em considerao 
a relao entre Os signos lingusticos e aqueles que os utilizam. Deste

226

ponto de vista, a lgica geral, como teoria dos signos, divide-se em trs 
partes: a pragmtica, a semntica e a sintctica. "A pragmtica  a parte 
da semitica que examina a origem, as utilizaes e os efeitos dos signos 
em cada um dos comportamentos a que so aplicados; a semntica trata da 
significao dos signos, de todas as possveis maneiras de significar; a

sintctica ocupa-se das combinaes dos signos, prescindindo das suas 
significaes especficas e das suas relaes com cada aplicao 
particular (Signs, Language and Behavior, trad. ital., p. 293). Morris 
introduz portanto, na semitica (e como veremos na prpria definio de 
signo) a considerao do comportamento do homem no mundo; as suas 
investigaes lingusticas adquirem, por isso, um significado pragmtico 
que  estranho s formulaes do neo-empirismo. Mais do que o signo, o 
objecto da semitica de Morris  o comportamento do homem e, em geral, 
dos seres vivos, manifestado atravs de signos.

Como exemplos significativos de comportamentos deste tipo, Morris 
considera o de um co que responde com movimentos musculares ou secrees 
glandulares ao som de uma campainha que foi constantemente associado  
administrao da comida (o que  o exemplo tpico dum reflexo 
condicionado); ou o

do automobilista que muda a direco da marcha porque algum o adverte de 
que o caminho est interrompido mais adiante. Aqui, o co e o 
automobilista actuam como se tivessem visto a comida ou o caminho 
interrompido. Contudo, nada viram e o seu

comportamento foi determinado por um signo: o

som da campainha ou as palavras de quem advertiu.

227

Por isso, o signo  definido do seguinte modo: "Se uma determinada coisa, 
A, guia um comportamento de uma forma semelhante (mas no necessariamente 
igual) quela que seria utilizada por uma outra coisa, B, para atingir o 
mesmo objectivo, ento A  um signo". Os signos sero denominados 
smbolos se

forem produzidos em substituio de outros signos de que sejam sinnimos; 
se assim no for, chamam-se sinais. O smbolo  evidentemente mais 
autnomo e convencional do que o sinal.

Estas definies pem completamente de parte termos como ideia, 
representao, conceito, etc., isto , todos os termos que se referem a 
um ponto de vista "mental"; e isto porque a introduo de tais termos no 
oferece nenhuma vantagem para o conhecimento objectivo e verificvel do 
fenmeno que  significado. Admitir, por exemplo, que entre o signo e a 
resposta do co h, na mente deste, uma "representao" ou uma ideia, 
significa fazer uma afirmao que no pode ser verificada e que, por 
conseguinte, no tem nenhum significado objectivo. Uma linguagem  um 
sistema de signos que so apreendidos da mesma forma por um certo nmero 
de pessoas, que podem ser reproduzidos por essas mesmas

pessoas, que tm um significado relativamente constante e que se podem 
combinar segundo certas regras. As caractersticas da linguagem so tais 
que Morris  levado a consider-la como um atributo exclusivo do homem 
(Ib., p. 82). Os signos podem ser designatrios, apreciativos, 
prescritivos e formativos; e o uso dos signos  precisamente determinado 
por esta sua natureza. Os signos, com efeito, podem ser usados

228

para informar o organismo sobre qualquer coisa; para ajud-lo na escolha 
de objectos, para provocar sequncias de respostas pertencentes a um dado 
tipo de comportamentos; e para organizar num conjunto unitrio o 
comportamento provocado pelos signos.  evidente que o principal uso dos 
signos designatrios  de carcter informativo, que o dos apreciativos  
de carcter valorativo, que o dos prescritivos  estimulante e que o dos 
formativos  sistematizador. Estas utilizaes aparecem normalmente 
associadas e servem a Morris para classificar os diversos tipos de 
discurso: o discurso cientfico, que seria designatrio e informativo; o 
fantstico, que  designatrio-valorativo; o legal, que  designatrio-
estimulante; o cosmolgico (ou filosfico), que  designatrio-
sistematizante; o mtico, que  apreciativo-informativo; o potico, que  
valorativo-apreciativo; o moral, que  apreciativo e estimulante; o 
crtico, que  apreciativo-sistematizante, o tecnolgico, que  
prescritivo-informativo; o poltico, que  prescritivo-valorativo; o

religioso, que  prescritivo-estimulante; o propagandstico, que  
prescritivo e que organiza, por si mesmo, quem prescreve.

Trata-se, como se v, de classificaes e determinaes puramente verbais 
e extremamente simplistas. Devido ao seu carcter semitico, isto , 
simplesmente terminolgico, no deveriam ter outra pretenso que a de 
esclarecer o uso dos termos em questo; mas dado que estes termos 
(discurso cientfico, fantstico, legal, etc.) se referem a atitudes, 
situaes e condies que se situam para alm do uso lingustico, o 
estudo terminolgico inclui

229

subrepticiamente a pretenso de valer tambm como

estudo de tais atitudes, condies e situaes; e 

nesta pretenso que se revela simplista.  preciso, no obstante, 
reconhecer que Morris insistiu cada vez mais no aspecto pragmtico da 
linguagem e, em

geral, do comportamento dos signos, afastando-se simultaneamente cada vez 
mais do nominalismo da escola de Viena. Esta sua tendncia manifesta-se, 
em primeiro lugar, na importncia que atribui  explicao dos signos 
"ou", "?" "()", os quais se encontram sempre fora de lugar numa lgica 
nominalista que tenda a modelar-se sobre proposies que tm um sentido 
acabado e se podem verificar empiricamente. Morris designa aqueles signos 
por formadores (ou signos formativos) no sentido de que eles modificam o

significado das combinaes de signos em que aparecem, e cr que 
significam uma situao de alternativa.  evidente que aqui o aspecto 
pragmtico adquire predomnio sobre o formalista, e que os sinais 
formativos radicam naquela situao de dvida, de incerteza, de 
instabilidade que no  propriamente lingustica. A mesma atitude permite 
a Morris reconhecer um valor positivo  metafsica que sempre foi 
caracterstica do positivismo. Considera que os

sistemas metafsicos so precisamente formativos por organizarem o 
comportamento humano num sentido ou noutro, mas sempre de tal forma que o 
seu intrprete no tenha surpresas. Portanto, se a metafsica no tem 
valor cientfico (no  um discurso informativo), tem, em troca, um 
enorme valor formativo na organizao do comportamento humano.

230

isto leva Morris a abandonar a identificao da filosofia com a 
semitica, isto , com a anlise da linguagem que ele mesmo tinha 
anteriormente defendido (Foundations of the Theory of Signs, 1938, p. 
59). No seu escrito mais importante, Signos, linguagem e comportamento 
(1946), define a filosofia

como "uma organizao sistemtica que engloba as

crenas fundamentais: crenas sobre a natureza do mundo e do homem, do 
que  o bem, sobre os mto-dos que ho-de seguir-se para alcanar o 
conhecimento, sobre a maneira como a vida deve ser vivida.
O filsofo encontra-se perante asseres de facto, valoraes, 
prescries de conduta prprias do mundo da sua cultura; e organiza 
criticamente estas asseres, valoraes e prescries dentro de outro 
sistema de crenas" (Ib., trad. ital., pgs. 314-315). Assim se explica a 
pluralidade das filosofias, que tm a sua

raiz nas diferenas das personalidades dos filsofos e do material 
cultural que empregam. Mas esta pluralidade no entrava o caminho a uma 
sntese futura,  qual a semitica poder trazer uma valiosa 
contribuio. "Esta  uma poca em que a personalidade deve abrir-se e 
no encerrar-se na posse do que j  e tem. A estrutura de uma 
personalidade fechada e autoritria encontra-se hoje frente a uma 
estrutura aberta e elstica; visto no plano psicolgico, este  o 
conflito principal do nosso tempo. So necessrios novos tipos de 
filosofia, numerosos e diferentes, antes que possa existir uma sntese 
filosfica apropriada a amplas zonas do mundo actual. O reconhecer a 
pluralidade das filosofias do passado, tentando eliminar as pretenses 
dogmticas de cada uma delas, e mesmo

231

de todas, constitui um contributo positivo para um

trabalho filosfico significativo do nosso tempo".

Estas concluses de Morris permitem uma compreenso e uma apreciao de 
boa parte da filosofia contempornea. Contudo, a sua pretenso de que a

semitica no suponha uma filosofia particular (Ib., P. 318)  ilusria. 
Implica um realismo emprico, que  uma filosofia como qualquer outra. E 
Morris reconhece-o: "Existe um mundo e isto fornece a prova que os nossos 
signos denotam. Se no existisse este mundo, ento no haveria signos, 
conhecimento, ou verdade, nem mesmo a certeza de que nada existe" (Ib., 
p. 229).

NOTA BIBLIOGRFICA

783. Sobre as atribuies actuais da filosofia das cincias: L. GE=NAT, 
Filosofia e filosofia della scienza, Milo, 1960. Para um panorama da 
cincia contempornea: ERNEST NAGEL, The Structure of Science, Problems 
in the Logic of Scientific Explanation, Londres, 1961.

 784. Sobre Avenarius: W. WUNDT, in "Philosophische Studien", 13, 1896; 
H. DELACROIX, in "Revue de Mtaph. et Mor.", VI, 1898; O. EWALD, R. A. 
aIs Begrnder des Empiriokriticismus, Berlim, 1905; A. PELAzzA, R. A. e 
llempiriocriticismo, Turim, 1909; RAAH, Die Phil. von R. A., Leipzig, 
1912.

 785. Sobre Mach: A. ALIOTTA, in "Cultura Filosofica", Florena, 1908; 
F. REINHOLD, 31.s Erkenntnistheorie, Leipzig, 1908; H. HENNING, E. M. aIs 
PhiZasoph, Physiker und Psychologe, Leipzig, 1915; M. H. BAEGE, Die 
Naturphilosophie von E. M., Berlim, 1916; H. DiN-
232

GLER, Die Grundgedanken der Machschen Philosophie, Leipzig, 1924; C. B. 
WEIMBERG, M.s Empirio-pragmatism in Physwal Science, Nova Ic>rque, 1937; 
R. V. Misw, E. M. und die empiristische Wissenschaftsanfass-ung, Leipzig, 
1938.

 786. Sobre Hertz: H. H~DING, Moderne Philosophen, Leipzig, 1905; J. 
ZENNECK, H. H., Berlim,
1929; E. MEYERSON, Essais; Paris, 1936; E. CAssiRER, Erkenntnisproblem, 
IV (trad. ital., pgs. 166-74); R. B. BRAITHWAITE, Scientific 
Explanation, Cambridge, 1953, cap. M e IV.

Sobre Duhem: H. P. DUHEM, Un savant franais: P. D,. Paris, 1936; A. 
LowINGER, The Methodology of P. D.' Nova Iorque, 1941.

787. Sobre Ostwald: A. RoLLA, La filosofia energetica, Turim, 1908; V. 
DELBOS, Une thorie allemande de Ia  culture. W. O. et sa philosophie, 
Paris, 1916; G. OSTWALD, W. O., mein Vater, Estugarda, 1953.

Sobre Driesch: O. HEINICITEN, D.s Philosophie, Leipzig, 1924; A. WENZL, 
H. D.s philosophische Herbe, Heidelberga, 1943; M. SCHLICK, Philosophy of 
Nature, Nova lorque, 1949, pgs. 78-86.

 788. De Meyerson, est     publicado um volume

pstumo de Essais, Paris, 1936.

Sobre Meyerson: A. METZ, Une nouvelle phil. des sciences. Le causalisme 
de M. E. M., Paris, 1928; ABBAGNANO, La fil"ofia di E. M. e Ia logica 
delilidentit, Npoles, 1929; R. JOHAN, La Raison et Ilirrationnel chez 
M. M., in "Recherches philosophiques", 1931-32; M. A. DENTI, Scienza e 
filosofia in M., Florena, 1940.

 789. Sobre os dados histricos que so referidos no pargrafo sobre o 
desenvolvimento crtico da geometria: L. GEYMONAT, Storia della 
matematica, in Storia delle scienze, ao cuidado de N. Abbagnano, vol. I, 
Turim, 1962. Consultar ainda R. COURANT-H. ROBBINS, Che cosl Ia 
matematica, trad. ital., Turim, 1950, cap. III-V, e a bibliografia a 
contida.

233

 790. De Poincar: Il valoe della seiewza, trad. !tal., Florena, 1952; 
La scienza e Ilipotesi, trad. ital., Florena, 1950; Antologia, com 
introdu o de F. Severi, Florena, 1949.

Sobre Poincar: L. RoUGIER, La philosophie gometrique de H. P., Paris, 
1920; T. DANTZIG, H. P.: Critic of Crisis, Nova lorque, 1954.

 791. De Einstein: as seguintes tradues italianas: Sulla teoria 
speciale e generaZe della relativit, Bolonha, 1921; Prospettive 
relativistiche dellIetere e della geometria, Milo, 1922; L'evoluzione 
della fisica (em colaboxao com Infeld), Turim, 1950; Il significato 
della relitivit Turim, 1950; e outros escritos, fundamentais in 
CinquantIanni di relativit, de vrios autores, Florena, 1955.

Sobre Einstein: A. D'ABRO, The Evolution of Scientif ic Thought, Nova 
Iorque, 1950; L. INFELD, A.E., trad. ital., Turim, 1952; C. SEELIG, A.E., 
Zurique, 1954; A. VALLENTIN, A.E., A Riography, Londres, 1954; L. 
BARNETT, E. et Ilunivers, Paris, 1955; A.E., Phil~pher Scientist, ao 
cuidado de P. A. SCHILPP, Nova lorque,
1951, trad. ital., Turim, 1958.

 792. Sobre os problemas da fsica actual consultar: o volume dedicado a 
Einstein no "Living Philosophers" de Schilpp (j citado); e ainda 
IIWSENBERG, SCHDINGER, BORN, AUGER, Discussione su" fisica moderna 
(Rencontres Internationales de Genve), Turim,
1959.

 793. De Eddington: as seguintes tradues italianas: Stelle e atomi, 
Milo, 1933; Luniverso in e.@pansione, Bolonha, 1934; La natura del mondo 
fisico, Bari, 1935; La scienza e il mondo invi.@ibile, Verona,
1948; La filosofi" della scienza fisica, Bari, 1941.

Sobre Eddington: E. T. WHITTAIIER, From Euclid to E., Nova lorque, 1949; 
L. P. JAcKs, Sir A. E.; Man Of SCience and Mystic, Londres, 1949; E. 
NAGEL, SOvereign Reason, Glencoe, 111, 1954, pgs. 216 e segs.

234

De Bridgman: La logica delta fisica moderna, trad. ital., Turim, 1952.

Sobre Bridgman: R. B. LINDSAY, in "Philosophy of Science", 1937, pgs. 
456-70; J. BERNSTEIN, in "Synthse", 1952, pgs. 331-@11.

 794. De Cantor: Gesammeite Abhandlungen, ed. Zermeld, Berlim, 1932.

Sobre Cantor: F. ENRIQUES, Per Ia storia delta logica, Bolonha, 1922; A. 
FRANKEL, G.C., Leipzig, 1930.

De Dedekind: Gesammelte mathematischen Werke, Brunswick, 1930; Che cosa 
sono e che cosa debbono essere i numeri, trad. ital., -Roma, 1926.

Sobre Dedekind: E. LANDAU, in "Nachrichten von d. GeselIschaft ter 
Wissenschaften zu CTttingen", 1917.

De Peano: Opere scelte, ao cuidado da Unione matematica italiana, 3 
vols., Roma, 1957-59.

Sobre Peano: In memoria di G. P., ao cuidado de A. TERRACINI, Cuneo, 
1955.

De Hilbert: Gesammelte Abhandlungen, 3 vols., Berlim, 1932-35.

Sobre Hilbert: E. COLERUS, Von Pythagoras bis H., Viena, 1947, trad. 
ital., Turim, 1949.

Sobre Brouwer. A. HEYTING Mathematische GrundIagen Forschung. 
Intuitionismu-s und Beweistheorie,
1934, trad. frane., Paris, 1955; Intuitionism, an Introduction, 
Amesterdo, 1956.

Sobre o teorema de G5del: E. NAGEL-G. R. NEWMAN Gijdel's Proof., Nova 
Iorque, 1958.

 795. Sobre o desenvolvimento da lgica: W. e

M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, pgs. 404-20, 478-512.

Sobre Boole: W. KNEALE, in "Mind", 1948, pgs.
149-75.

De Frege: Aritmetica e logica, trad. ital., L. Geymonat, Turim, 1948 
(contm 1 fondamenti dell'aritmetica, Oggetto e concetto, Concetto e 
rappresentazione,

235

**RUSSELL 
(FALTA AQUI UMA PEQUENA PARTE, POR CAUSA DA FOTOGRAFIA)

rias ticas e sociais, foi obrigado a deixar o City College de Nova 
Iorque; em 1943, pelo mesmo motivo, a Fundao Barnes de Marion, na 
Pensilvnea, cancelou um contacto de cinco anos que lhe tinha oferecido. 
Em 1944 voltou  ctedra do Trinity College, terminando a uma das suas 
obras fundamentais: O conhecimento humano, o seu mbito e os seus 
limites. Em 1950 recebeu o prmio Nobel da literatura. ultimamente, 
habitando numa sua casa de campo no Pas de Gales, concentrou a sua 
actividade na defesa dos seus ideais  tico-polticos e, sobretudo, na 
defesa da liberdade e da paz.

O prprio Russell declarou que o ano mais importante da sua vida 
intelectual foi o de 1900 quando, no Congresso internacional de 
filosofia, em

Paris, verificou que Peano e os seus discpulos, nas

suas discusses, apresentavam um rigor de concepes que no existia nos 
outros congressistas. Este facto levou-o a estudar a obra de Peano, tendo 
verificado que o simbolismo lgico podia aplicar o

rigor matemtico a outros domnios que tinham sido at ento objecto da 
"impreciso filosfica" (My Mental Development, in The Philosophy of 
Bertrand Russell, ao cuidado de Schilpp, p. 12). O primeiro resultado 
desta orientao foi a edio dos Princpios da matemtica (1903), cujo 
contedo foi depois reelaborado, a fim de resolver o problema das 
antinomias, na grande obra em trs volumes Principia Mathematica (1910-
1913), que Russell escreveu em colaborao com Whitehead. Da em diante, 
Russell expe em numerosas obras a sua "filosofia cientfica":
O nosso conhecimento do mundo externo, 1914;

238

O mtodo cientfico na filosofia, 1914; Introduo  filosofia 
matemtica, 1919; A anlise do esprito,
1921; A anlise da matria, 1927; Panorama cientfico, 1931; O 
significado e a verdade, 1940; Histria da filosofia ocidental, 1945; O 
conhecimento humano: o seu mbito e os seus limites, 1948.

Simultaneamente, publicou numerosas obras que, de forma polmica, 
tratavam problemas de tica, poltica ou religio: Princpios de 
reconstruo social, 1916; Misticismo e Lgica e outros ensaios,
1918; Vias para a liberdade: socialismo, anarquismo e sindicalismo, 1918; 
A prtica e a teoria do bolchevismo, 1920; Prospectiva da civilizao 
industrial,
1923; Aquilo em que creio, 1925; Porque no sou

cristo, 1927; Ensaios cpticos, 1928; Matrimnio e

moral, 1929; A conquista da felicidade, 1930; A educao e a ordem 
social, 1932; Liberdade e organizao 1814-1914, 1934; Religio e 
cincia, 1935; O poder, nova anlise social, 1938; A autoridade e o 
indivduo, 1949; Ensaios impopulares, 1951; A influncia da cincia na 
sociedade, 1951. Alguns dos ensaios mais importantes sobre lgica e sobre 
a teoria do conhecimento esto agora recolhidos em Lgica e

conhecimento, Ensaios 1901-50, 1956.

 799. RUSSELL: A LGICA: CARACTERSTICAS

A obra lgica de Russell  o seu maior contributo para o pensamento 
contemporneo. Os Princpios de Matemtica e os Principia Mathematica so 
considerados clssicos, sendo comparados com os maiores

239

0@' .01 -      escritos sobre a lgica da Antiguidade e da Idade Mdia. 
Mas a influncia destas obras exerceu-se num sentido diferente daquele 
que pretendia o seu autor, que acabou por aceitar em parte os resultados 
obtidos em tal direco.

As caractersticas fundamentais da lgica de Russell so duas: a 
identificao da lgica com a matemtica e a sua tendncia realista. 
Quanto ao primeiro aspecto, disse Russell: "Se no fosse o desejo de nos 
prendermos ao hbito, poderamos identificar a matemtica  lgica e 
definir uma e outra como sendo o conjunto de proposies que apenas 
contm variveis e constantes lgicas; mas o respeito pela tradio leva-
me a preferir a distino habitual, se bem que reconhea que estas 
proposies pertencem a ambas as cincias" (The Principles of 
Mathematics,  10). A distino a que Russell alude  a de que a lgica  
constituda pelas "premissas da matemtica" (Ib.,  10). A posio de 
Russell  portanto a do chamado logicismo, o qual defende uma

prioridade da lgica sobre a matemtica e assume a lgica como guia ou 
disciplina intrnseca da matemtica. Esta, por sua vez,  definida por 
Russell como sendo "a classe de todas as proposies da forma 'p implica 
q', onde p e q so proposies contendo uma ou mais variveis e no 
contendo nenhuma constante  excepo das constantes lgicas" (Ib.,  1). 
Constantes lgicas so as noes definveis atravs da implicao, da 
relacionao de um termo com a

classe a que pertence, da noo de tal que, da noo de relao e de 
outras noes similares que possam entrar na noo geral de proposio. 
Sero

240

BERTRAND RUSSELL

variveis os termos precedidos de qualquer ou de

algum. Assim, a proposio, a implicao, a classe, etc., sero 
constantes; mas uma proposio, qualquer proposio ou alguma proposio, 
no so constantes dado que denotam um objecto definido mas

varivel (Ib.,  6). A identidade entro a matemtica

e a lgica pode, segundo Russell, exprimir-se na sua

forma mais simples observando que ambas tm por nico objecto a teoria 
geral das relaes. Se bem que o " clculo das relaes" seja considerado 
por Russell como constituindo a terceira parte da lgica simblica, as 
outras duas partes, isto , o clculo das proposies e o clculo das 
classes, referem-se igualmente a relaes: o primeiro sobre as relaes 
de inferncia das proposies e o segundo sobre as relaes do indivduo 
com a classe a que pertence ou das classes entre si.

A outra caracterstica fundamental da lgica de Russell  a sua tendncia 
realista. Criticando a doutrina de Lotze, Russell afirmava: "A aritmtica 
deve ser descoberta do mesmo modo que Colombo descobriu as ndias 
Ocidentais, e -nos to impossvel inventar nmeros como a Colombo 
inventar indianos.
O nmero 2 no  puramente mental, constituindo antes uma entidade a que 
pode ser pensada. Tudo o que pode ser pensado tem existncia, e tal 
existncia  uma condio prvia e no um resultado do seu ser pensado" 
(Ib.,  427). Mais tarde, Russell declarava ter partilhado com Frege "a 
crena na realidade platnica dos nmeros, os quais povoavam o reino 
intemporal do sem (Intr.  2. ed. dos Principles, trad. ital., p. 14). 
Mas este platnico "reino

241

   do ser foi sempre identificado por Russell com a

prpria estrutura do mundo. "A lgica, afirmava, ocupa-se do mundo real 
tal como a zoologia o faz, se bem que se ocupe primordialmente dos seus 
aspectos mais gerais e abstractos" (Introduction to Mathematical 
Philosophy, 1920, p. 169). E mesmo depois de ter renunciado a grande 
parte do seu "platonismo", reduzindo a "fices" ou a "mitos" muitas das 
"entidades" em que anteriormente acreditara, Russell nunca negou que a 
matemtica e a lgica constitussem de certo modo a substncia das 
coisas. "No desejamos apenas que os nossos nmeros verifiquem as 
frmulas matemticas, mas sim que se

apliquem de forma exacta aos objectos que encontramos" (Intr., cit., 
trad. ital., p. 20). E contra o formalismo de Hilbert ( 794), afirmava: 
"A aplicao do nmero ao material emprico no faz parte nem

da lgica nem da aritmtica; mas uma teoria que a torne a priori 
impossvel no  correcta. A definio lgica dos nmeros toma 
inteligvel a sua relao com o mundo efectivo dos objectos que se podem 
contar; mas j no acontece assim com a teoria formalista" (Intr.,  2.a 
ed. dos Principles, trad. ital., p. 7).

A lgica de Russell est portanto em polmica com a tendncia mentalista 
ou subjectivista da lgica como "arte de pensar" que surgiu na tradio 
ocidental a partir da lgica de Port Royal (416). Mas, por outro lado, 
concorda com o conceito clssico e j antigo da lgica, mais 
concretamente com o seu

conceito aristotlico, isto , como estrutura necessria ou intemporal do 
ser. Os Princpios da matemtica

242

contm assim, para alm dos conceitos fundamentais da matemtica, os do 
espao (parte VI) e os da matria e do movimento (parte VII), pretendendo 
deste modo fornecer a base lgica do mundo.

Deste ponto de vista, compreende-se que Russell no tenha aceite o mtodo 
axiomtico e a interpretao convencionalista dos axiomas: "Parece-me que 
estes axiomas deveriam ter, ou ento no ter, as caractersticas de 
verdades formais que so prprias da lgica, o que implica que, no 
primeiro caso, esta deveria inclu-los, enquanto que no segundo deveria 
exclu-los totalmente; mas sou obrigado a confessar que no consigo dar 
nenhuma explicao clara daquilo que se pretende dizer ao afirmar que 
urna proposio 6 verdadeira devido  sua forma" (Intr.  2.a ed. dos 
Principles, trad. ital., p. 19).

 800. RUSSELL: A LGICA: DIVISES FUNDAMENTAIS

Como vimos, ede acordo com Russell, as partes da lgica so: o clculo 
das proposies, o clculo das classes e o clculo das relaes. O 
clculo das proposies estuda as relaes de implicao material entre 
as proposies. Entende-se por implicao material aquela que  
verdadeira se o for a concluso. A implicao "Scrates  um homem 
implica que Scrates  mortal"  uma implicao formal que exige, para 
ser verdadeira, que o sejam ambas as proposies que a constituem; isto 
permite-nos substituir, nesta implicao, Scrates por qualquer outro 
homem mas no por qualquer outra entidade. Pelo con-
243

trrio, na implicao material a varivel pode ser substituda por uma 
entidade qualquer, isto , por um
outro homem, por uma torta, uma rvore ou uma pedra. Pode-se at dizer, 
por exemplo, "Se Napoleo foi ingls, Scrates  mortal ou "Se Scrates 
foi um elefante, Napoleo foi francs". Estas implicaes so vlidas 
materialmente porque a concluso  verdadeira. Mas no se pode dizer "Se 
Scrates  homem, Napoleo foi francs", pois nesta implicao a tese  
falsa. Este tipo de implicao est em desacordo com a noo comum de 
raciocnio dedutivo, isto , daquela que o define como uma relao 
intrnseca entre as proposies que o constituem; mas, como Russell 
demonstrou, s ele permite a generalizao matemtica. De acordo com a 
noo de implicao material, as proposies falsas implicam todas as 
proposies e as verdadeiras so implicadas por todas as proposies. Por 
outro lado, dadas duas proposies quaisquer, uma delas implicar sempre 
a outra.  nesta base que a lgica de Russell estabelece a prova das leis 
da contradio e do terceiro excludo, e ainda das propriedades formais 
da multiplicao lgica (que consiste na afirmao simultnea de duas 
proposies, isto , "p e q") e da adio lgica (que consiste na 
distino entre duas proposies, isto  "p ou q").

No clculo das classes, Russell distingue a classe do conceito-classe ou 
predicado que a define; assim, os homens constituem uma classe, enquanto 
que o homem  um conceito-classe. Russell pensa que dos dois aspectos que 
a lgica sempre considerou, a extenso e a inteno (que outros autores 
designam

244

por denotao e conotao), o primeiro seria o mais importante, sendo a 
classe interpretada no sentido da extenso. Deste ponto de vista, a 
classe ou  expressa por um nico termo (se for considerada na sua 
totalidade) ou pela combinao de termos onde estes so relacionados pela 
conjuno e. Assim, a frase "Scrates  um homem" pode ser interpretada 
de qualquer destas formas 1.0--"Scrates  humano" ou "Scrates tem 
humanidade", que  a interpretao predicativa ou simplesmente 
intensional da prpria frase; 2.O "Scrates  um-homem" que exprime a 
identidade de Scrates com um dos termos denotados por um

homem; 3.O - "Scrates  um entre os homens";
4.O - "Scrates pertence  raa humana". S esta ltima exprime a relao 
de um indivduo com a

sua classe e permite considerar a classe como una e no como mltipla; 
isto , na forma requerida pela possibilidade da relao. Ela constitui a 
expresso absolutamente extensional daquela proposio e  a forma que 
mais nos aparece na matemtica simblica, se bem que esta no possa, 
segundo Russell, prescindir dos conceitos-classe e da inteno 
(Principles,  79). No campo do clculo das classes  ainda introduzido o 
conceito de funo proposicional, que se obtm substituindo Scrates por 
x na proposio "Scrates  um homem". A proposio "x  um homem" ser 
uma funo proposicional verdadeira para alguns valores da varivel (para 
aqueles que substituem x por Scrates, Plato ou qualquer outro homem) e 
falsa para outros. Os valores que a tornam verdadeira introduzem o 
conceito de tal que. Assim: Scrates  tal que, substituindo x na funo 
"x  um

245

homem", a torna verdadeira. O silogismo  interpretado por Russell em 
termos de classes e de incluses nas classes: se a est contido em b e se 
b est contido em c, ento a est contido em c. Introduz ainda o conceito 
de classe vazia, que pode ser definida de vrias formas: como uma classe 
que no existe, isto , que no tem nenhum termo; como uma classe

tal que a funo proposicional "x  um N"  falsa para todos os valores 
de x; como a classe dos x tal que nenhum dos seus valores -satisfaa 
qualquer funo proposicional.

Nestas duas partes da lgica Russell baseava-se na obra de Peano e na 
lgica clssica. Na lgica das relaes ele refere-se particularmente  
obra de Peirce ( 750). "Uma anlise adequada do raciocnio matemtico, 
afirma Russel, demonstra que os tipos de relao constituem precisamente 
o seu objecto de estudo, se bem que uma terminologia imprpria possa 
esconder este facto,  por isso que a lgica das relaes se refere mais 
imediatamente  matemtica do que a lgica das classes ou a das 
proposies, sendo apenas ela que permite uma expresso teoricamente 
correcta e adequada das verdades matemticas" (Ib.,  27). A lgica das 
relaes estabelece a diferena fundamental entre a velha e a nova 
lgica: a velha considerava uma nica forma de proposio, aquela que 
resulta da existncia de um sujeito e de um predicado (por exemplo: "esta 
coisa  redonda ou

vermelha", etc.) e que se baseia no pressuposto metafsico de que no 
existem seno as coisas e as suas qualidades; a nova lgica toma como 
objecto as

proposies que exprimem uma relao (por exemplo:

246

a  maior do que b, ou ento: a  irmo de b) e

nega que as relaes possam ser reduzidas s qualidades das coisas. Com 
efeito, a classificao fundamental das relaes estabelecida por 
Russell, torna impossvel esta identificao. Uma relao pode ser

simtrica ou assimtrica, transitiva ou intransitiva.  simtrica se, 
sendo definida entre a e b, tambm o  entre b e a;  assimtrica no caso 
contrrio. A relao de fraternidade, por exemplo,  simtrica: se a  
irmo ou irm de b, b  irmo ou irm de a. Pelo contrrio, as relaes 
expressas pelas palavras marido, pai, av, etc., so assimtricas, sendo-
o igualmente todas as relaes expressas pelas palavras:  frente de, 
maior, acima de, etc. Uma relao  transitiva sempre que, existindo 
entre a e b e entre b e c, exista tambm entre a e c; no  transitiva 
quando, nas mesmas condies, no existir entre a e c. So transitivas as 
relaes de primeiro, depois, maior acima de, e ainda as relaes 
simtrica,-, de igualdade, identidade, etc. So intransitivas aquelas que 
so expressas pelas palavras: pai de, maior do que unia

polegada de, um ano depois de, etc. Ora se as relaes simtricas, 
transitivas ou intransitivas, podem exprimir a existncia de qualidades 
comuns ou diferentes, as relaes assimtricas tais como primeiro, 
depois, maior, mais pequeno, etc., no exprimem a

existncia de qualquer qualidade e no so portanto redutveis a 
qualidades das coisas. A existncia de tais relaes torna impossvel o 
pressuposto da velha lgica (e da velha metafsica) segundo o qual apenas 
existem as coisas e as suas qualidades.

Um proposio que exprima que uma coisa tem

247

uma certa qualidade ou que certas coisas existem numa determinada 
relao,  unia proposio atmica, isto , a forma mais simples de 
proposio. Afirmar ou negar uma proposio atmica (por ex., "isto  
vermelho", " isto precede aquilo") s pode fazer-se partindo da 
experincia, pois as proposies atmicas no podem ser deduzidas de 
outras proposies. A lgica pura, por outro lado,  independente dos 
factos expressos pelas proposies atmicas (factos atmicos); deste 
modo, a lgica pura e os factos atmicos so dois plos opostos entre os 
quais existe uma regio intermdia onde se situa aquilo a que Russell 
chama proposies moleculares do tipo "se

chover, levarei o chapu-de-chuva", que incluem o

contedo dos factos atmicos (a chuva e o levar o chapu-de-chuva) mas 
que incluem ainda uma relao entre estes factos, que j no pode ser 
reduzida a um facto atmico, Existem tambm proposies gerais que no 
podem ser reduzidas a factos atmicos; por exemplo, a proposio "Todos 
os homens ,so mortais" nunca ser suficientemente justificada partindo 
da observao e dos factos atmicos. Na lgica, a frmula das proposies 
gerais  a seguinte: "Se Scrates  um homem e se todos os homens so 
mortais, Scrates  mortal", isto , "Se uma coisa possui uma dada 
propriedade e se tudo aquilo que possui essa propriedade possui 
igualmente uma outra propriedade, ento a coisa de que falamos possu 
essa

outra propriedade".

A matemtica e a lgica esto de acordo em todos os pontos da teoria 
geral das relaes. Contar significa estabelecer uma relao de termo a 
termo

248

entre a srie dos objectos contveis e os nmeros naturais. E o nmero 
natural, aquele que utilizamos ao contar, no  nem um nmero particular 
nem as

vrias coleces de objectos a que so aplicveis os nmeros 
particulares:  antes aquilo que todos os

nnieros tm em comum. O nmero 12, por exemplo, no  nem os 12 
apstolos nem as 12 tribos de Israel, os 12 signos do Zodaco ou qualquer 
outra coleco ou classe de 12 objectos; ser aquilo que todas estas 
coleces ou classes tm em comum, podendo assim ser definido como "a 
classe de todas as classes que lhe so semelhantes", isto , a classe de 
todas as classes cujos termos tm uma relao de um a um

entre si. Todas as classes de 12 objectos so tais que qualquer membro de 
uma delas corresponde a um

e um s membro de qualquer outra classe (e  nisto que consiste 
precisamente a relao de semelhana), dado que a classe de todas estas 
classes  o nmero
12. Se definirmos assim o nmero particular, o nmero em geral ser 
apenas o conjunto constitudo pelo nmero dos seus membros ou, como 
Russell diz, "nmero  aquela entidade que  o nmero de Lima dada 
classe". Ento, utilizando o princpio da induo matemtica que fora 
admitido por Peano e

que o prprio Russell transformou em definio ("Toda a propriedade de 
que gozem o zero e o sucessor de um nmero que tenha essa propriedade, 
pertence a

to-dos os nmeros naturais),  possvel transformar em enunciados lgicos 
as afirmaes de toda a teoria dos nmeros reais e, assim, reduzir 
completamente a matemtica  lgica (dentro dos limites em que a 
matemtica pode ser deduzida da teoria dos nme-
249

ros reais). Russell chama indutivos aos nmeros naturais, indicando assim 
que a sua definio obriga ao uso da induo matemtica; mas considera 
que existem nmeros no indutivos aos quais no se

aplicam todas as propriedades   induzidas: os nmeros infinitos. Estes 
nmeros so    definidos por Russell, no mesmo sentido de Cantor e de 
Dedekind, como uma classe "reflexiva", isto    , semelhante a uma sua 
parte (entendendo-se aqui   semelhana como correspondncia termo a 
termo)     (Cfr.  794). Mas at no uso do processo reflexivo Russell 
encontrou aquelas antinomias cujo reconhecimento e cujas tentativas de 
soluo conduziram a uma importante viragem no s na sua obra como ainda 
em toda a lgica contempornea.

 801. RUSSELL: AS ANTINOMIAS

Numa adenda (datada de Outubro de 1902) ao segundo volume dos seus 
Grundgesetze der Arithmetik (1903), Frege referia-se a uma carta de 
Russell em que este lhe comunicava a descoberta de uma contradio na 
teoria das classes. E o prprio Russell, nos Principles, publicados nesse 
mesmo ano, exprimia assim a contradio: "Um conceito-classe pode ser

ou no um termo da prpria extenso [p. ex., a classe dos conceitos, 
sendo tambm um conceito,  um termo da sua prpria extenso; a classe 
dos homens, no sendo um homem, no  um termo da sua prpria extenso]. 
A expresso, conceito-classe que no  um termo da sua prpria extenso, 
 claramente um conceito-classe. Mas se ela  um termo da sua

250

extenso, ser um conceito-classe que no  um termo da sua prpria 
extenso e vice-versa" (Principles,  101). Por outras palavras: a classe 
de todas as classes que no se contm a si prprias como elementos 
(chamemos-lhe K)  ou no um elemento de si mesma? Se K est contido em 
si mesmo, conter uma classe que se contm a si prpria como elemento e, 
portanto, no ser "a classe das classes que no se contm a si mesmas 
como elementos". Se K no est contido em si mesmo, entra assim na 
coleco das classes que no se contm a si prprias como elementos e 
dever portanto estar contido em

si mesmo. Em qualquer dos casos, obtm-se uma contradio.

Esta contradio parecia pr em crise toda a teoria das classes. Mas no 
continuou sozinha; outros paradoxos ou antinomias foram assinalados ou 
recordados, tais como o antiqussimo paradoxo do mentiroso ou de 
Epimnides que j tinha sido discutido pela lgica antiga e medieval. Num 
artigo publicado em 1908 (A lgica matemtica baseada na teoria dos 
tipos, agora em Logic and Knowledge, pgs. 59-102) Russell, recordando 
estas antinomias, assinalava que todas elas tm em comum a auto-
referncia w reflexividade, isto , todas elas partem do seguinte 
princpio: se considerarmos uma totalidade, por exemplo, a

totalidade dos x, essa totalidade est includa entre os x e , ela 
prpria, um x. Logo, poderemos evitar as antinomias assumindo como regra 
que nenhuma totalidade possa ser considerada como elemento dessa mesma 
totalidade; mas este princpio  puramente negativo e no nos fornece 
nenhuma indicao sobre

251



a forma como os paradoxos possam ser resolvidos. Para responder a este 
problema Russell elaborou a

chamada teoria dos tipos, exposta no apndice aos Princpios da 
matemtica. Segundo esta teoria, devemos considerar vrios tipos de 
conceitos: os de tipo zero, isto , os conceitos individuais tais como os 
nomes prprios; os do tipo um, que so propriedades dos indivduos (por 
ex., branco, vermelho, grande, etc.); os do tipo dois, que so as 
propriedades das propriedades, e assim por diante. Ento, a regra para 
evitar a antinomia ser a seguinte: um conceito no pode ser predicado 
numa proposio cujo sujeito seja de tipo igual ou superior ao conceito 
dado.

Em seguida, Russell insere nesta teoria dos tipos urna teoria dos graus, 
dando lugar  chamada teoria ramificada dos tipos, que vem exposta no 
artigo publicado em 1908 e, de uma forma mais ampla, nos Principia 
Mathematica (1, Intr., cap. 11); e formulou um axioma de redutibilidade 
que afirma a existncia, para toda a funo proposicional de qualquer 
nvel, de uma outra funo proposicional, formalmente equivalente, de 
primeiro nvel. Mas este princpio, introduzido por Russell para tornar 
possveis certas generalizaes matemticas, parecia reintroduzir a 
possibilidade de afirmaes antinmicas resultantes da combinao de 
tipos diferentes de termos; e o prprio Russell aconselhou o seu abandono 
na introduo  segunda edio dos Principia Mathematica (1925). Por 
outro lado, a teoria ramificada dos tipos introduzia no conjunto da 
teoria lgica uma complexidade que muitos lgicos e matemticos 
consideraram intil.

252

Depois de Russell, o problema das antinomias tornou-se um dos pontos-
chave da lgica contempornea. Por proposta de Rarasey (Foundations of 
Mathematics, 1931), distinguem-se hoje as antinomias lgicas (num sentido 
restrito), exemplificadas pela antinomia de Russell e que no se referem 
 verdade ou falsidade das expresses, e as antinomias sintcticas, 
exemplificadas pela antinomia do mentiroso e que nascem duma referncia 
semntica, sendo por isso chamadas semnticas ou epistemolgicas. Para as

antinomias lgicas, Rarasey notou que bastava considerar a teoria simples 
dos tipos, cuja regra foi for- mulada por Carnap do seguinte modo: "Um 
predicado pertence sempre a um tipo diferente do dos seus argumentos 
(isto , pertence a um nvel mais elevado)" (The Logical Syntax of 
Language,  60 a). Esta regra basta para evitar que uma classe (que  
tambm um predicado) possa ser predicado de si mesma, e evita assim a 
antinomia das classes. Por outro lado, no caso das antinomias 
sintcticas, a

distino dos nveis da linguagem, estabelecida por Tarski ( 820), 
permite-nos considerar que a mesma

proposio possa ser verdadeira a um dado nvel e falsa a outro. Assim, a 
frase "eu minto" pode ser verdadeira ao nvel daquilo que Tarski chamava 
a linguagem objecto, e falsa se for auto-reflexiva, isto , se for 
compreendida como referindo-se a si prpria. Esta soluo, que faz uso do 
teorema de Gdel ( 794),  defendida por Carnap (Logical Syntax of 
Language,  60 b) e por Quine (Mathema-
253

tical Logic, 1940, cap. VII; From a Logical Point of View, VII, 3).

 802. RUSSELL: TEORIA DA LINGUAGEM

Como se disse, a lgica de Russell tem uma filiao realista. Mas ao 
longo da sua vida, o prprio autor atenuou e negou parcialmente o seu 
realismo. Os Princpios de Matemtica (1903) e os Principia Mathematica 
(1910) revelam j notveis diferenas sob este aspecto. Na primeira obra, 
as classes so realidades objectivas, to reais como os "indivduos" que 
os compem; na segunda obra, so considerados como "convenes simblicas 
ou lingusticas, no autnticos objectos" (Principia Mathematica, 1, p. 
72). Na primeira, dizia ainda que "termo  qualquer entidade que possa 
ser objecto do pensamento e que possa encontrar-se numa proposio 
verdadeira ou

falsa" e que "todo o termo tem uma existncia, isto , existe de qualquer 
modo" (Principles,  47). Na segunda, admite que todos os vocbulos 
contribuem

para o significado da frase em que se encontram, mas que nem sempre tm 
um significado. Esta atenuao do realismo  acompanhada por uma 
crescente preocupao pela importncia da linguagem e da natureza 
lingustica de muitos termos ou construes lgicas; mas a prpria teoria 
da linguagem de Russell  de natureza realista.

A obra sobre a denotao, publicada em 1905, e cujos resultados foram 
depois includos nos Principia mathematica, e a Filosofia do atomismo 
lgico, de

254

1908, contm a teoria da linguagem de Russell, na

qual se baseia ainda a Indagao sobre o significado e a verdade. Os 
pontos mais importantes desta teoria podem indicar-se do seguinte modo: 
1.o A linguagem  constituda por proposies. 2.O Os constituintes das 
proposies, isto , os smbolos, significam os

constituintes dos factos que tornam as proposies verdadeiras ou falsas; 
ou, por outras palavras, correspondem a esses constituintes. 3.O  
preciso ter um conhecimento directo (acquaintance) dos constituintes dos 
factos para poder compreender o significado dos smbolos. 4.O O 
conhecimento directo difere de indivduo para indivduo (Logic and 
Knowledge, pgs. 195-96). Uma linguagem logicamente perfeita basear-se-ia 
nos trs primeiros pontos. Nela "apenas existiria uma palavra para 
qualquer objecto simples, e qualquer coisa que no fosse simples 
exprimir-se-ia por uma combinao de palavras, sendo cada uma

delas um componente simples. Uma linguagem deste gnero seria 
completamente analtica e mostraria claramente a estrutura lgica dos 
factos afirmados ou nega-dos" (Ib., pgs. 178-98). Segundo Russell, a 
linguagem dos Principia Mathematica tenta ser uma

linguagem deste tipo. Nela existe apenas sintaxe e

nenhum vocabulrio; juntando-lhe o vocabulrio, tornar-se-ia uma 
linguagem logicamente perfeita. O quarto ponto torna irrealizvel este 
ideal. Na medida em que diferentes pessoas tm conhecimento directo de 
objectos diferentes, se cada palavra no tivesse apenas um significado, 
aquele que corresponde ao

objecto que existe na experincia directa da pessoa

255

que fala, esta nunca poderia comunicar com os outros. Paradoxalmente, 
segundo Russell, a linguagem s pode exercer a sua funo de comunicao 
sendo imperfeita e ambgua; dir-se-ia que serve tanto melhor para a 
comunicao quanto mais  imperfeita, vaga e ambgua.

Deste ponto de vista, a existncia dos objectos que so os componentes 
dos factos e que constituem os significados dos smbolos,  indispensvel 
para a linguagem. Mas nas proposies da linguagem existem no s nomes, 
que so smbolos de objectos particulares, mas tambm verbos, que 
exprimem relaes entre tais objectos; e as relaes no so objectos 
perceptveis particulares, mas sim universais. Russell  assim levado a 
admitir a existncia dos universais. "Parece, afirma no Inquiry imo 
Meaning and Truth, que no  possvel deixar de admitir que as relaes 
fazem parte da constituio no lingustica do mundo; a semelhana, e 
talvez ainda as relaes assimtricas, no podem ser consideradas, do 
mesmo modo que o "ou" e o "no", como pertencendo apenas  linguagem. 
Palavras como "primeiro" e "sobre", tal como os nomes prprios, 
significam qualquer coisa que pertence aos objectos da percepo" (efr. 
ainda Reply to Criticism, in The Phil. of B. R., p. 688). O conceito de 
existncia  assim generalizado, na filosofia de Russell, at compreender 
no s as coisas fsicas, existentes no espao e no tempo, como ainda as 
coisas a que ele chama intemporais; mas sobre aquilo que se deve entender 
por existncia, neste seu sentido mais generalizado, as determinaes de 
Russell so incertas e equvocas. Uma

256

nica determinao  clara: a negativa, que exclui que a existncia seja 
possibilidade. Russell chama possvel  funo proposicional que s 
algumas vezes

 verdadeira, como por exemplo, "x -- um homem"; chama necessria quela 
que  sempre verdadeira ("se x  um homem, x  mortal"), e chama 
impossvel  que nunca  verdadeira ("x  um unicrnio"). Acrescenta, no 
entanto, que as proposies possveis o so apenas porque existem casos 
em que so verdadeiras, isto , em que correspondem aos factos, j que a 
existncia  o pressuposto da possibilidade (Logic and Knowledge, pgs. 
230, 254).

Por outro lado, Russell admite que se possa falar de objectos no 
existentes e de objectos de que no se tem uma conscincia directa; ambos 
os casos esto em contradio com as condies que ele atribuiu  
estrutura da linguagem. Para resolver este problema, elaborou a teoria da 
denotao (exposta pela primeira vez num artigo de 1905, On Denoting, 
agora em Logic and Knowledge). De acordo com esta teoria, existem frases 
que no dizem verdadeiramente nada sobre os objectos existentes mas que 
dizem alguma coisa sobre os smbolos existentes na prpria frase. Por 
exemplo, a frase "0 autor de Waverley  escocs" nada nos diz sobre Scott 
(porque no contm nenhum constituinte que denote Scott), mas

deve ser interpretada como se dissesse: "Existe apenas uma entidade que 
escreve Waverley, e tal entidade  escocesa". Uma tal traduo da frase 
denotante -torna possvel falar at de coisas no existentes. Assim, a 
frase "0 actual rei de Frana  calvo" deve ser traduzida do seguinte 
modo: "Existe uma enti-
257

dade que  actualmente rei de Frana e essa entidade  calva". Esta frase 
 evidentemente falsa, mas tem um significado que pode ser expresso e 
compreendido. Este ponto de ^vista elimina a necessidade de admitir, como 
pretendia Meinong, a existncia de objectos ou

entidades correspondentes a todos os smbolos usados na linguagem. Mesmo 
as proposies idnticas que contenham objectos impossveis, so falsas 
deste ponto de vista; assim, "0 quadrado redondo  redondo", que 
significa "Existe uma nica entidade que  quadrada e redonda e esta 
entidade  redonda"

 uma proposio falsa, e no verdadeira como queria Meinong (Logic and 
Knowledge, p. 54).

A teoria da denotao pretende tornar intil o uso

da inteno ou conotao na anlise das proposies. Frege admitia a 
possibilidade de um mesmo objecto poder ser conotado de diversos 
sentidos; por exemplo, Scott poderia ser conotado pelo nome "Scott" ou 
por " autor de Waverley". Russell no admite que o sentido ou conotao 
possa seguir uma regra diferente da que rege o significado: se o objecto 
significado  uno, os seus sentidos ou conotaes devem poder ser 
substitudos uns pelos outros. No ser o mesmo

dizer "Quem era o autor de Waverley?" ou "Quem era Scott?"? A teoria da 
denotao permite identificar os sentidos quando o significado  nico, e 
isto porque permite dizer que "um e um s homem escreveu Waverley, e esse 
homem foi Scott". No entanto, esta eliminao do uso da conotao, isto 
, do sentido (Sinn) segundo Frege, na qual se baseia a doutrina da 
denotao, no  aceite pelos lgicos contemporneos.

258

 803. RUSSELL: A TEORIA DO CONHECIMENTO

Quando em 1943 Russell escreveu, para o volume dos "Living Philosophers" 
que lhe era dedicado, um esquema do seu "desenvolvimento mental", ao 
declarar-se insatisfeito com todas as suas obras publicadas exceptuando 
as de lgica matemtica, disse: "A teoria do conhecimento, a que dediquei 
muita ateno, tem uma certa subjectividade essencial: obriga-nos a 
pensar "Como conheo eu aquilo que conheo?", e

assume inevitavelmente como ponto de partida a

experincia pessoal. Os seus dados so egocntricos, assim como os 
primeiros estdios da sua argumentao" (The Phil. of B. R., p. 16). E a 
obra em que os problemas do conhecimento so tratados de uma

forma mais completa e madura, O conhecimento humano, o seu mbito e os 
seus limites (1948), tem uma introduo que se inicia com as seguintes 
palavras: "A tarefa principal deste livro consiste em examinar a relao 
entre a experincia individual e o corpo geral do conhecimento 
cientfico". Russell nunca duvidou de que o ponto de partida do 
conhecimento seja a experincia individual, o domnio privado ou 
"egocntrico" dos dados imediatos; mas tambm nunca admitiu que o 
conhecimento pudesse ser reduzido a esse domnio, antes afirmando que ele 
compreende um outro campo que s pode ser alcanado da inferncia e que 
s pode ser reconhecido e expresso de uma forma completamente diferente 
do primeiro; e

isto porque os seus elementos no so iguais aos que constituem o domnio 
privado. Enquanto ponto de

259

partida de todo o conhecimento, a experincia no pode ser, segundo 
Russell, um mtodo de verificao.  neste ponto que se baseia a crtica 
de Russell ao neo-empirismo (cfr. captulo XIII). Quando os neo-
empiristas afirmam que "o significado de uma proposio  o mtodo da sua 
verificao", descuram as proposies mais correctas, isto , os juzos 
de percepo: para estes no existe nenhum mtodo de verificao porque 
"constituem a verificao de todas as outras proposies empricas que 
podem ser conhecidas de qualquer modo" (An Inquiry imo Meaning and Truth, 
p. 387). Por outro lado, os neo-empiristas no tomam em conta o facto de 
todas as palavras necessrias terem definies ostensivas (que so 
aquelas que ensinam a compreender uma palavra sem usar

outras palavras, isto , fazendo referncia ao dado imediato a que a 
palavra se refere) e de um enunciado poder ser compreendido se for 
composto por palavras que ns compreendemos, mesmo que no tenhamos uma 
experincia que corresponda ao significa-do total do prprio enunciado 
(Ib., p. 386).

Esta crtica confirma o facto de a experincia no ser para Russell um 
mtodo de verificao dos enunciados mas antes o ponto de partida de que 
nasce

o conhecimento e a linguagem. Mas enquanto ponto de partida, a 
experincia  imediata e privada. Os Problemas da filosofia (1912) j 
continham uma exposio completa e ordenada daquilo que Russell pretende 
dizer com estes termos. A experincia  a

esfera do conhecimento directo (acquaintance), de cujos objectos "ternos 
uma conscincia directa, sem

necessitarmos de nenhum processo intermdio de in-
260

ferncia ou de qualquer conhecimento da verdade". Os objectos do 
conhecimento directo no so as coisas mas sim os dados sensveis, por um 
lado, os dados da introspeco (isto , da reflexo no sentido dado por 
Locke) por outro lado, e ainda aqueles que nos so fornecidos pela 
memria.  ainda provvel, segundo Russell, que tenhamos um conhecimento 
directo de ns mesmos, isto , do nosso eu, j que no podemos conceber a 
verdade da proposio "Eu tenho conhecimento imediato dos dados 
sensveis" se no tivermos um conhecimento imediato de qualquer coisa a 
que chamamos "eu". Russell admite ainda que haja um conhecimento imediato 
de universais (isto , das relaes que entram como componentes 
essenciais em qualquer enunciado), e que tal conhecimento seja o 
conceito.

Mas para alm do conhecimento imediato, existe aquilo que Russell chama 
conhecimento por descrio, constitudo pelo conhecimento das verdades; 
neste caso, aquilo que conhecemos  precisamente uma descrio, e sabemos 
ainda que s existe um objecto a que se aplica essa descrio mesmo que 
no o conheamos directamente. A mesa que est  minha frente, por 
exemplo,  "o objecto fsico que causa este ou aquele dado sensvel": 
esta frase descreve a mesa por meio dos dados sensveis. Quer se

trate de objectos fsicos ou do esprito de outra pessoa, o nosso 
conhecimento nunca  directo,  antes um conhecimento por descrio. Mas 
o conhecimento por descrio  sempre redutvel de qualquer forma ao 
conhecimento directo.  nisto que se baseia o princpio que regula a 
anlise das proposies: "Toda

261

a proposio que ns possamos compreender deve ser

composta inteiramente por constituintes de que ns tenhamos um 
conhecimento imediato". E vimos que este princpio  a base da lgica e 
da teoria do conhecimento de Russell.

Como consequncia do privilgio que Russell atribui  experincia 
imediata e pessoal, o solipsismo foi sempre uma tentao para este autor; 
mas foi uma tentao  qual ele nunca cedeu. Russell reconheceu a 
coerncia e a fora de solipsismo rigoroso que se

recusa a fugir aos dados imediatos do momento; mas tambm afirmou sempre 
que, se admitirmos como boa a inferncia sobre o esprito das outras 
pessoas a partir de tais dados, teremos que considerar boa a inferncia 
acerca das coisas que parte desses mesmos dados; donde se conclui que o 
solipsismo atenuado (ou o idealismo no sentido de Berkeley) no  
defensvel (Human Knowledge, p. 196). No entanto, a inferncia de coisas 
fsicas ou do esprito das outras pessoas a partir do dado imediato  
considerada por Russell bastante difcil, na medida em que reconhece o 
carcter privado ou pessoal do prprio dado. "Se o dado da minha 
percepo  sempre privado, porque  que eu o considero como um signo por 
meio do qual posso inferir uma coisa fsica?". Russell responde a esta 
pergunta admitindo, com uma certa incongruncia, o carcter "quase 
pblico" de muitas sensaes, o que justifica, por exemplo, que "dois 
homens vizinhos, que no tm exactamente os mesmos dados visveis, tenham 
dados semelhantes" (Ib., p. 242); mas  bvio que esta semelhana no  
um dado mas sim uma inferncia -
262

porque os dados que pertencem a pessoas diferentes no Podem ser postos 
directamente em confronto - e

no pode assim ser considerada como justificao da inferncia. E na 
realidade as tentativas feitas repetidamente por Russell e apresentadas 
nos seus vrios escritos, tendentes a determinar e a justificar as 
modalidades da inferncia que parte destes dados para a realidade fsica 
ou psquica a que se refere o senso

comum e a cincia, fazem parte dos aspectos mais dbeis da sua obra. So, 
mais do que verdadeiras inferncias, tentativas de reduo dos conceitos 
da cincia a dados psquicos pressupostos, isto , a

dados que pela imediatez que lhes  atribuda ex

hypothesi so assumidos como definitivos e indiscutveis. Acontece ainda 
que estas tentativas de reduo concluem muitas vezes pela negativa, tal 
como

acontece com os conceitos da relatividade. "Dado que no existem dois 
seres humanos que tenham uma velocidade relativa prxima da da luz, a 
comparao das suas experincias nunca revelar as discrepncias que 
resultariam do facto de os seus veculos se moverem  mesma velocidade 
das partculas beta. No estudo psicolgico do espao e do tempo, a teoria 
da relatividade pode ser ignorada" (Ib., p. 309). Por outro lado, a noo 
de inferncia que  usada pelo senso comum e pela cincia  ilustrada por 
Russell num sentido mais de acordo com a lgica oitocentista do que com a 
moderna. O princpio da inferncia seria constitudo pelo seguinte 
postulado: "Quando um grupo de acontecimentos complexos, mais ou menos 
vizinhos e ordenados relativamente a um acontecimento central, tem uma 
estrutura comum,  pro-
263

vvel que tenha um antecedente causal comum" (Ib., p. 483). Este 
princpio garantiria ainda, de acordo com Russell, a identidade de 
estruturas existente nas

experincias sensveis e nas suas causas fsicas; mas na realidade isto 
no  mais do que uma retomada do velho postulado da uniformidade da 
natureza admitido por Suart Mill ( 640), que j no  aceite pelos 
lgicos contemporneos ( 816).

 804. RUSSELL: A TICA

Como todas as outras partes da filosofia de Russell, a tica tem o seu 
ponto de partida na experincia imediata e privada dos indivduos. Esta 
experincia, no campo da tica, resume-se ao desejo. Quando um indivduo 
diz "Isto  bom", dir-se-ia que est a fazer uma afirmao do tipo "Isto 
 um quadrado" ou "Isto,  doce". Mas na realidade aquilo que esse 
indivduo pretende dizer  o seguinte: "Desejo que todos desejem isto". 
Os enunciados da tica no so proposies ou asseres cuja verdade ou 
falsidade possam ser provadas, mas sim meras expresses de desejo. "A 
tica, diz Russell, no contm asseres verdadeiras ou falsas, mas 
afirmaes que traduzem desejos de um certo tipo geral, a saber, daquele 
que se refere aos desejos da humanidade em geral e dos deuses, anjos ou 
diabos, se existirem. A cincia pode discutir a causa dos desejos e os

meios para actuar sobre eles mas no pode conter nenhum juzo 
genuinamente tico, dado que se refere quilo que  verdadeiro ou falso" 
(Religion and

264

Science, cap. lX; trad. ital., p. 199). No entanto, se

no seu ponto de partida o juzo tico  pessoal e privado, no seu objecto 
ele  universal dado que aquilo que  desejado  universal. Por outras 
palavras, deseja-se, em tica, que o desejo prprio seja o desejo de 
todos (Ib., p. 198; Power: A New Social Analisys, p. 247). A 
universalidade, que depois de Karit tem sido considerada como sendo a 
caracterstica fundamental das normas morais,  referida por Russell aos 
desejos, mas no como critrio de valorao dos prprios desejos; apenas 
como exigncia, carcter que de facto possuem os desejos a

que chamamos "morais".

Deste ponto de vista, as regras morais servem

apenas para realizar os fins que desejamos atingir. Mas esses fins no 
so aqueles que "devemos desejar", dado que aquilo que devemos desejar  
apenas aquilo que qualquer outra pessoa deseja que ns desejemos (What 1 
Believe, p. 29). Apesar do carcter dspar e contraditrio dos desejos 
humanos, a tentativa de os disciplinar e de os coordenar a fim de atingir 
a mxima satisfao possvel no pode ser

omitida. As regras de que se servem os vrios tipos de sociedades para 
atingir este fim constituem uma

curiosa mistura de utilitarismo e de superstio, e

como tal sacrificam normalmente o homem, os seus interesses, os seus 
instintos, a tabs de todo o gnero dos quais muitas vezes a nica 
salvao  a hipocrisia. Russell entende que a moral deve procurar apenas 
alterar os desejos dos homens de modo a diminuir o nmero de ocasies de 
conflito, tornando possvel a realizao dos respectivos desejos. "0 amor 
guiado

265



pelo, conhecimento"  aquilo que ele acha poder servir para este fim, 
segundo o que escreve no livro Aquilo em que creio (1925); outras vezes, 
exprime o mesmo

ideal como "conquista. da felicidade" (The Conquest of Happiness, 1930). 
De qualquer modo, no se

trata de destruir as paixes mas sim de reforar algumas delas em 
prejuzo daquelas que do origem  infelicidade, ao desequilbrio, ao 
dio e  dor. "No amor apaixonado, no afecto pelos filhos, na amizade, na 
benevolncia, na devoo  cincia ou  arte, no h nada que a razo 
deseje diminuir. O homem racional, quando sente uma ou todas estas 
emoes, ficar contente por as sentir e nada far para diminuir a sua 
intensidade dado que elas fazem parte de uma

vida bem vivida, isto , de uma vida que favorece a

nossa felicidade e a dos outros". Como se v, Russell  muitas vezes 
incoerente, relativamente s suas premissas tericas, ao determinar a 
tarefa da tica.  bvio que uma disciplina racional dos desejos que 
tenha por fim reforar alguns e abolir outros no tem nada que ver com os 
prprios desejos; e o fim que esta disciplina tenderia a realizar, a 
coexistncia dos desejos ou a conquista da felicidade, no  por sua vez 
um desejo privado mas sim uma condio de realizabilidade dos prprios 
desejos,

A disciplina dos desejos que Russell prope no tem nenhum carcter 
religioso ou transcendente. No existem valores absolutos, no se pode 
falar de "culpa" ou de "pecado". Russell limita-se a mostrar 
complacentemente os conflitos entre a religio e a cincia, conflitos que 
para ele significam a falsidade da religio; a ilustrar os aspectos mais 
supersticiosos

266

e incoerentes das doutrinas morais e religiosas tradicionais; a notar os 
desequilbrios que estas introduzem no homem com todas as suas inibies 
e tabs, e a misria da sua hipocrisia. Um esprito iluminista e 
voltaireano domina esta parte da sua obra que se exprimiu em ensaios 
vivos e populares que algumas vezes se tomaram escandalosos (e que por 
isso ele chamava muitas vezes de impopulares) mas que contriburam 
grandemente, e ainda contribuem, para a

formao de uma conscincia moral mais aberta e sobretudo livre de 
dogmatismos.

A luta' contra o dogmatismo e contra a sua consequncia directa, a 
opresso da liberdade, resume toda a actividade a que Russell se dedicou 
nos ltimos decnios. Este autor nunca esqueceu o risco de dogmatismo que 
se esconde na cincia ou, pelo menos, em certos usos possveis das 
cincias. Nos seus livros Panorama cientfico, Religio e cincia, O 
impulso da cincia sobre a sociedade e em outros, Russell estudou os 
perigos de uma sociedade organizada cientificamente. "A nova tica, que 
se est a desenvolver ao mesmo tempo que a tcnica cientfica, deve 
preocupar-se com a sociedade e no com o indivduo. A nova tica no 
permitir a existncia da superstio do pecado e do castigo, mas tender 
a fazer sofrer os indivduos a fim de salvar o bem pblico, e isto sem se 
sentir obrigada a provar que esse sofrimento seja merecido". Este 
desenvolvimento processar-se- espontaneamente, mesmo que seja 
considerado imoral pelas tendncias e teorias tradicionais. No entanto, 
uma sociedade cientfica assim organizada  incompatvel com a procura da 
verdade, com o amor, a

267



rte, o prazer espontneo e todos os ideais que o

homem preferiu at hoje. A raiz deste perigo no est na cincia mas sim 
no seu uso como instrumento do poder. O esprito cientfico  cauteloso, 
procede por tentativas e  antidogmtico: nunca julga conhecer toda a 
verdade nem mesmo que o seu melhor conhecimento seja inteiramente 
verdadeiro. Sabe que toda a doutrina ser emendada mais tarde ou mais 
cedo e que a emenda necessria exige liberdade de investigao e 
liberdade de discusso. Mas por outro lado a tcnica cientfica parece 
ter apostado em fazer surgir sonhos de poder e de domnio. "Os tcnicos 
que utilizam a tcnica cientfica e, mais ainda, os governos e as grandes 
indstrias que utilizam os

tcnicos adquirem uma mentalidade completamente diferente da que 
caracteriza o homem de cincia, uma mentalidade onde impera a convico 
de um

poder ilimitado, de uma certeza arrogante e de um

prazer em manipular o material humano". Considerada deste ponto de vista, 
a cincia deixa de merecer a admirao ou o respeito. "A esfera dos 
valores est fora da cincia, salvo no que diz respeito ao

facto de a cincia consistir na investigao do saber. A cincia, 
enquanto investigao do poder, no deve ser um obstculo  esfera dos 
valores, e a tcnica cientfica, se pretende enriquecer a vida humana, 
no deve superar os fins que deveria servir". Em concluso, "os novos 
poderes que a cincia deu ao homem s podem ser manejados com segurana 
por aqueles que, devido ao estudo da histria ou  experincia da sua 
vida, adquiriram um certo respeito pelos sentimentos humanos e ternura 
pelas paixes que do

268

cor  existncia dos homens e das mulheres". No entanto, Russell no 
duvida de que a cincia possa oferecer, na situao presente da 
humanidade, a possibilidade de um bem-estar que a humanidade nunca 
conheceu. E isto porque ela permite resolver trs problemas: o da 
abolio da guerra, o de uma igual distribuio das capacidades fsicas e 
o da limitao do desenvolvimento das populaes. Os obstculos  
realizao destas condies no so fsicos ou tcnicos; antes relevam 
nas piores paixes dos homens: a suspeita, o medo, a volpia da fora, o

dio e a intolerncia. Da vitria ou do desaparecimento destas paixes 
depender o futuro do mundo, o ser melhor ou pior do que aquele que 
conhecemos.

NOTA BIBLIOGRFICA

 798. Bibliografia completa dos escritos de Russell publicados at 1945 
in The philosophy of B. R., ed. by P. A. Schilpp, Evanston, 111, 1946, 
pgs. 746-91; at 1951, in "Rivista critica di storia della filosofia",
1953, pgs. 308-26.

Principais tradues italianas: I problemi della filosofia, Milo, 1922; 
Lleducazione dei nostri figli, Bari,
1934; Panorama Scientifico, Bari, 1934; Socialismo, anarchis,mo, 
sindicalismo, Milo, 1946; Introduzione alla filosofia matematica, Milo, 
1947; La conquista deZIa felicit, Milo, 1947; Storia della filosofia 
occidentale, Milo, 1948; Autorit e individuo, Milo, 1949; Matrimonio e 
morale, Milo, 1949; Storia delle idec nel secolo XIX, Turim, 1950; La 
conoscenza umana, le sue possibilit e i suoi Zimiti, Milo, 1951; 1 
principi della matematica, Milo, 1951; Religione e scienza, Florena,
1951; Lleducazione e Vordinamento sociale, Florena,

269

1951; Nuove speranze in un mondo che cambia, Milo,
1952; ~pu-lso della scienza sulta societ, Milo, 1952; Analisi della 
mente, Florena, 1955; Saggi mpopolari, Florena, 1963.

Bibliografia dos escritos sobre Russeli, at 1951, in "Rivista. critica 
di storia della filosofia", 1953, pgs. 330-35, ao cuidado de M. E. 
Reina.

 799. Sobre a lgica: JORGENSEN, A Treatise of Formal Logic, Copenhague-
Londres, 1931, 1, pgs. 145 e segs. III, pgs. 161 e segs.; A. DARBON, La 
phiZosophie des mathmatiques, Paris, 1949; K. GDEL, ni The Phil. of B. 
R., cit, pgs. 123-53; G. PRETi, In. "Rivista critica di storia della 
filosofia", 1953, pgs. 139-74.

 802. Sobre a teoria da linguageni: M. BLACK, in The Phil. of B. R., 
cit., pgs. 227-55, agora em Language and Philosophy, 1952, cap. V, trad. 
ital., pgs.
139-76; P. F. STRAWSON, in "Mind", 1950, pgs. 320-44.

 803. Sobre a teoria do conhecimento: A. EINSTEIN, in The Phil. of B. 
R., cit. pgs. 278-91.

 804. Sobre a tica: I. BUCHLER, E. S. BRIGHTMAN, E. C. LINDEMAN, I. I. 
MCGILL, in The Phil. of R. R., cit., pgs. 511 e segs.

270

 N D 1 C E

VIII - O PRAGMTISMO               ... ...   ... ...    ...      7

749.   Pragmatismo e pragmaticismo           ...      7 750.   Peirce      
... ...    ... ...  ... ...        9 751.   James       ... ...    ... 
...  ... ...      15 752.   Schiller    ... ...    ... ...  ... ...      
22 753.   Vaihinger        ... ...   ... ...    ...    26 754.   De 
Unamuno       ... ...   ... ...    ...    30 755-   Ortega y Gasset        
... ...  ... ...      34 756.   Vailati     ... ...    ... ...  ... ...      
39 757.   Aliotta,    ... ...    ... ...  ... ...      41 758.   Mead:    
a  condicionalidade bicontinua       ... ...    ... ...  ... ...      45 
759.   Mead: sociabilidade        do   mundo        50

Nota     bibliogrfica     ... ...    ...    55

IX - DEWEY         ... ...   ... ...    ... ...  ... ...      59

 760. A obra de Dewey         ... ...  ... ...      59  761. O conceito 
de experincia        ... ...      61

271

 762.  A instabilidade da existncia         ...    64  763.  A lgica     
... ...   ...   ... ...  ...    67  764.  A teoria da indagao        
... ...  ...    69  765.  Conscinoia, Esprito, Eu        ... ...     
74  766.  Valores e arte         . 1. ... ... ...      79

 767.  A Filosofia      ... ...     ... ...  ...    82  768.  
Religiosdade e Religio         ... ...     84

Nota bbliogrUica      ... ...   ... ...     86

X -REALISMO E NATURALISMO                        ... ...     89

 769.  Caractersticas do realismo           ...    89  770.  A 
filosofia da imannci         ... ...     91  771.  Killpe       ... 
...   ... ...   ... ...     93  772.  Moore        ... ...   ... ...   
... ...     96  773.  Broad        ... ...   ... ...   ... ...    102  
774.  O novo realismo americano             ...   106  775.  O realismo 
crtico americano          ...   111  776.  Santayana        ... ...     
... ...  ...   116  777.  Alexander              ... ...   ... ...    
125

272

 778.  Whitehead        ... ...   ... ...   ...   130 779.   
Woodhridge. Randall        ... ...   ...   138 780.   M. R. Cohen      
... ...   ... ...   ...   142 7SI.   O materialismo dialctico       ... 
...    147 782.   O neo4omismo          ... ...   ... ...    155

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    160

XI - A    FILOSOFIA DAS CINCIAS                 ... ...    165

783.   Filosofia, Metodologia e        Crtica

das Cincias     ... ...   ... ...   ...   165 784.   Avenarius        
... ...   ... ...   ...   167 785.   Mach        ... ...   ... ...   ... 
...    170 786.   Hertz. Duliem         ... ...   ... ...    176 787.   
Energetismo e vitalismo         ... ...    178 788.   Meyerson         
... ...   ... ...   ...   183 789.   O desenvolvimento crtico da 
geometria      ... ...   ... ...   ... ...    187 790.   Podnear      
... ...   ... ...      ...   190 791.   O desenvolvimento crtico da 
fsica. A relatividade       ... ...   ...   194

273

 792.   A f"ea dos Quanta          ... ...   ...   198  793.   
Espiritualismo e empirismo           ...   206  794.   O desenvolvimento 
critico da matemtica   ... ...    ... ...   ... ...    211

 795.   Desenvolvimento       da   lgica    ...   217  796.   
Desenvolvimento da psicologia              221  797.   A semitica      
... ...   ... ...   ...   225

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    232

XU - RUSSELL             ... ...    ... ...   . .. ... ...    237

 798.   Vida e Obra      ... ...   ... ...   ...   237  799.   A 
Lgica: caracteristicas       ... ...    239  800.   A Lgica: divises 
fundamentais            243  801.   As antinomias         ... ...   ... 
...    250  802.   Teoria da linguagem        ... ...   ...   254  803.   
A teoria do conhecimento        ... ...    259  804.   A ntica    ... 
...    ... ...   ... ...    264

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    269

274

Composto e impresso

para a

EDITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto

O 

A
